, Science et philosophie, p.56, 1924.
, , p.174
, La science et l'hypothèse (1902), éd. J. Vuillemin, Flammarion, pp.2-3, 2017.
, est définie par Poincaré comme un « concept général » qui « préexiste dans notre esprit au moins en puissance. Il s'impose à nous, non comme forme de notre sensibilité, mais comme forme de notre entendement, pp.90-91
, , pp.64-71
, , p.109
, Voir à ce sujet sa querelle avec Edouard Le Roy dans La valeur de la science, pp.213-260, 1918.
, Cours de philosophie professé à la Faculté de Lettres pendant l'année 1818, par M. V. Cousin, sur le fondement des idées absolues du vrai, p.128, 1836.
, Du beau dans l'art », publiée dans la Revue des Deux Mondes en 1847 et republiée ensuite dans L'art moderne, vol.II, pp.129-166, 1848.
, La théorie de l'art pour l'art en France chez les derniers romantiques et les premiers réalistes, p.45, 1997.
, Armand Colin, pp.316-324, 1893.
, Théodule Ribot et Alfred Espinas, Germer Baillière, p.661, 1875.
, avril 1876), dans La Critique philosophique, politique, scientifique, littéraire. Cinquième année, Bureau de la Critique philosophique, La Critique philosophique 10, 1876.
, , p.348
, p. viii et 329. Cité dans J.-L. Cabanès, « L'anti-kantisme dans les morales fin de siècle », vol.142, p.53, 1905.
, Essai sur le fondement métaphysique de la morale, p.178, 1890.
,
, Exemplaire est à cet égard l'article du militant pacifiste et professeur à Bordeaux Théodore Ruyssen, 1868.
, Sur Ruyssen et le rôle du kantisme dans l'élaboration du projet international de la Société des Nations, voir L. Fedi, Kant, une passion française, cit, vol.12, pp.1860-1900, 1900.
, La critique à l'épistémologie historique et intellectualiste est développée dans De quelques constantes de l'esprit humain : critique du mobilisme contemporain, 1950.
, L'Évolution créatrice, cit, p.208
, Une philosophie pathétique, Cahiers de la Quinzaine, p.18, 1900.
, Comment connaîtrez-vous cette mobilité, sinon à travers votre esprit (devenu Intuition, c'est entendu) ? En quoi la connaîtrez-vous 'comme réalité' ? Et si notre Intelligence 'déforme' la réalité en l'immobilisant, qu'est-ce qui vous dit que votre Intuition ne la déforme pas en la mobilisant ?, admettons que vous êtes arrivés à connaître les choses 'dans leur mobilité, p.66
, , p.35, 1914.
, , p.9
, Une philosophie pathétique, cit, p.29
, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, cit., t. I, p.135
, dans Écrits philosophiques. Tome I. L'humanisme de l'Occident, p.49, 1927.
, « La pensée intuitive chez Descartes et chez les cartésiens » (1937), dans Écrits philosophiques. Tome I. L'humanisme de l'Occident, cit, p.59
, Publications de la Sorbonne, Spinoza au XIX e siècle, pp.41-70, 1993.
, Athéna ou le miracle d'une conversion spontanée : elle est liée à la continuité d'un progrès qui porte avec soi sa propre certitude à partir de cela même qui en paraît comme la négation ; car la connaissance de l'inadéquat comme tel, la conscience, pourrait-on dire, de l'inconscient, ne sauraient se produire sans impliquer l'existence et la possession du plan supérieur au plan de l'inadéquat et de l'inconscient ; l'erreur n'existe que lorsqu'elle est dévoilée à titre d'erreur avérée, c'est-à-dire lorsqu'est apparue la vérité
, , p.176
, La philosophie de Léon Brunschvicg, p.146, 1938.
, Article de la Grande Encyclopédie ) » (1901), dans Écrits philosophiques
, La référence, ici, est évidemment à la thèse de l'Éthique (II, prop. XLIII, scholie) selon laquelle « veritas est norma sui et falsi, p.113
, Spinoza et ses contemporains (1894), troisième édition revue et augmentée, vol.3, p.479, 1923.
, Critique de la raison pure, B141, Ak. III, p. 114 ; I, p.860
, La modalité du jugement, cit, vol.48, p.24
, L'expérience humaine et la causalité physique, cit, p.567
, Kant insiste sur la nature discursive de la connaissance humaine et sur le fait que le jugement est toujours une connaissance médiate par concepts, car c'est seulement la représentation intuitive qui peut se référer directement à l'objet, lorsque les concepts ordonnent plusieurs représentations intuitives sous une représentation commune (voir E, vol.I, p.825
, La modalité du jugement, cit, p.27
, Alain se réfère à un auteur de manuels en particulier, à savoir Élie Rabier, nommé « le Pédant, p.722
, Cours intégral 1886-87, vol.1, p.24, 1996.
, Pour Lagneau, l'absolu parfaitement rationnel, où pensée et être coïncident
, Comptes rendus critiques, p.1018
, Cours sur l'histoire de la philosophie, cit, p.24
, Alain : un philosophe rouennais engagé, p.30
, Quelques notes sur Spinoza » (1895), dans Écrits, p.163
, voir H. Mondor, Alain : souvenirs, pages inédites, lettre sur les sujets du coeur et de l'esprit, Gallimard, pp.68-72, 195314.
, Un sage dans la cité, p.43, 1985.
, vingt-un chapitre sur l'esprit et les passions, p.1072
, , p.1134
, Histoire de mes pensées, p.88
, Critique de la raison pure, pp.191-193
, , p.957
, Ailleurs il dit : « [?] nos changements sont pensés dans les changements extérieurs, p.93
, Ce que Kant a exprimé dans un théorème assez obscur, disant que la conscience de soi suffit à prouver l'existence des choses extérieures. Il veut expliquer qu'il n'y a point à sauter en quelque sorte d'une vie d'apparences subjectives à l'objet véritable, p.1115
, dans Les passions et la sagesse, p.289, 1927.
,
, Sur cette notion, voir G. Invitto, Alain. Un filosofo dei segni, pp.83-100, 1999.
, , p.1358
, La métaphore de la mer ou de l'océan pour indiquer ce qui résiste à la géométrisation, à la connaissance positiviste, est ancienne et remonte à la lignée Biran-Ravaisson, comme le montre Ragghianti, Alain : apprentissage philosophique et genèse de la Revue de métaphysique et de morale, cit, p.218
, populaire) », Revue de métaphysique et de morale, vol.9, pp.111-119, 1901.
, Initialement, toutefois, à sa sortie de l'ENS, Aron est incontestablement proche du cercle des « chartiéristes », et c'est seulement ensuite qu'il prendra les distances du pacifisme d'Alain. Voir à ce sujet, pp.15-30, 1923.
, Sur le réseau des élèves d'Alain, l'engagement politique et les Libres propos, voir J.-F. Sirinelli, Génération intellectuelle, cit, pp.427-496, 1980.
, Ses leçons sur Kant (1932-1952), consacrées principalement à la Critique de la raison pure, avec une attention particulière pour le problème de la perception, ont été publiées après sa mort par son élève Gérard Granel dans la série « Epiméthée » dirigée par Hyppolite. Voir M. Alexandre, Lecture de Kant, éd. G. Granel, vol.44, pp.85-97, 1959.
, Alain philosophe de la culture et théoricien de la démocratie, pp.183-99, 1976.
, Son Diplôme d'Études Supérieures de 1930 est consacré à Science et perception dans Descartes
, Professeur dans les lycées, il enseigne notamment au lycée de Poitiers, où il fait connaître Hegel à Jean Hyppolite
, , p.235, 1982.
, Althusser avait déjà méprisé le « sujet kantien » dans un texte de 1949 signé avec le pseudonyme de Pierre Découd (voir L. Althusser, « Sujets d'agrégation », IMEC, ALT2, AI-0I.08 ; cité par E. Baring, The Young Derrida and French Philosophy, p.102, 1945.
, , p.16, 2005.
, , p.17
, dans Solitude de Machiavel et autres textes, p.108, 1968.
, , p.109
, est-ce que la littérature ? », cit, p.236
, « La philosophie de l'existence », cit, p.250
, « Force et signification, dans L'Écriture et la différence, p.9, 1963.
, Qu'est-ce qu'un philosophe français ? La vie sociale des concepts, p.120, 2010.
, Les modernes, Gallimard, p.152, 1986.
, Entretiens sur les notions de genèse et structure, Mouton et Cie, 1965.
, du kantisme. Il s'agit, en somme, d'une transposition de la recherche kantienne au domaine ethnologique, avec cette différence qu'au lieu d'utiliser l'introspection ou de réfléchir sur l'état de la science dans la société particulière où le philosophe se trouve placé, on se transporte aux limites : par la recherche de ce qu'il peut y avoir de commun entre l'humanité qui nous apparaît plus éloignée, et la manière dont notre propre esprit travaille, dans Le conflit des interprétations, p.55, 1963.
, dans L'île déserte : textes et entretiens, 1953-1974, éd. D. Lapoujade, Éditions de Minuit, p.244, 1972.
, , pp.268-277
, , vol.14, pp.193-202, 1969.
, Hermès I : La Communication, Éditions de Minuit, p.34, 1968.
, Les modernes, cit, p.153
, Louis Pinto a bien montré par exemple qu'entre 1972 et 1980 la « tradition idéaliste » de Platon, Descartes et Kant -incarnant une « philosophie qui résiste aux 'modes' et aux séductions 'modernes' » -domine le choix des textes pour le baccalauréat (voir L. Pinto, Les philosophes entre le lycée et l'avant-garde. Les métamorphoses de la philosophie dans la France d'aujourd'hui, L'Harmattan, vol.54, pp.22-25, 1987.
, Un entretien réalisé par Maurice Fleurent, dans Parcours, p.66, 1935.
, Entretiens avec Georges Charbonnier et autres dialogues, p.421, 1946.
, , p.66
, Introduction à la vie de l'esprit, cit, p.148
, « Projet du travail sur la nature de la perception, dans Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, p.11, 1934.
, puissance déterminante s'est complètement affranchi, qu'il a triomphé de toutes les hésitations et de toutes les résistances » (P. Lachièze-Rey, L'idéalisme kantien, cit, p.474
, Voir aussi S. Matherne, « Kantian Themes in Merleau-Ponty's Theory of Perception, vol.98, pp.193-230, 2016.
, , p.116
, , 1938.
, , pp.41-43
, , p.182
, dans OEuvres complètes, t. XXI, Nijhoff, Den Haag, pp.653-842, 1698.
, axiomatique -formation essentiellement factice -nous place devant une organisation de deuxième position. On axiomatise ce que déjà l'on connaît. L'axiomatique est une reprise, vol.3, p.28, 1966.
, , p.10
, , p.50
, Bachelard écrit que « les thèses d'Octave Hamelin restent encore éloignées des conditions constructives de la philosophie des sciences contemporaines » ; néanmoins, il est vrai « qu'avec elles, la dialectique philosophique se rapproche de la dialectique scientifique ». Sur la notion de dialectique, voir G. Canguilhem, « Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard, la coexistence des références aux tentatives renouvierienne et brunschvicgienne de dépassement du kantisme dans La ragione cieca. Teorie della storia della scienza e comunità scientifica, vol.38, pp.29-50, 1963.
, « La psychologie de la raison, p.34
, , pp.27-35
, Bachelard et l'épistémologie française, p.209
, Voir aussi La formation de l'esprit scientifique, cit., p. 61 : « Pour englober des preuves expérimentales nouvelles, il faudra alors déformer les concepts primitifs, étudier les conditions d'application de ces concepts et surtout incorporer les conditions d'application d'un concept dans le sens même du concept. C'est dans cette dernière nécessité que réside, d'après nous, pp.13-17
, La philosophie du non, cit, p.14
, Hegel fait même l'objet d'un cours qu'il donne à l'ENS (voir H. B. Sinaceur, Cavaillès, cit, p.55
, Sur ce point, et plus en général sur les différences avec la dialectique hégélienne, voir ivi, p.177
, , p.178
, Voir aussi p. 560 : « Or l'un des problèmes essentiels de la doctrine de la science est que justement le progrès ne soit pas augmentation de volume par juxtaposition, l'antérieur subsistant avec le nouveau, mais révision perpétuelle des contenus par approfondissement et rature. Ce qui est après est plus que ce qui était avant, non parce qu'il le continent où même qu'il le prolonge, pp.504-509
, Vie et mort de Jean Cavaillès, cit, p.27
, Sur la question de la subjectivité chez Cavaillès, voir A. Angelini, « Filosofia del concetto e soggettività : Jean Cavaillès tra fenomenologia e dialettica, Discipline filosofiche, vol.25, pp.197-215, 2015.
, dit-il ailleurs 23 -doit donc éviter d'être le « reliquat » de l'ancienne théorie de la connaissance : Du fait que les rapports de la connaissance à ses objets ont été progressivement produits au jour par les méthodes scientifiques, l'épistémologie s'est définie en rupture avec les présupposés philosophiques, elle a cessé de déduire les critères de la scientificité des catégories a priori de l'entendement
, partisan d'une nature humaine éternelle, d'une pensée qui se mesure avec les mêmes problèmes de Platon jusqu'à Hegel -signifie demander à l'histoire les conditions de l'exercice de l'activité axiologique. De plus, il faut passer du plan de l'autonomie de facto de la science au plan de sa possibilité de jure, afin d'en mesurer la valeur par rapport à l'homme. 25 Canguilhem semble ainsi rattacher l'épistémologie, en tant que discipline distincte de l'histoire des sciences, à une pratique normative ayant toujours dans le jugement réflexif sa démarche fondamentale, où juger signifie ici mettre en relief les conditions de possibilité historico-logiques d'un énoncé scientifique. Le problème de l'épistémologue est en effet « de parvenir à abstraire l'histoire de la science en tant qu'elle est une succession manifeste d'énoncés, plus ou moins systématisés, à prétention de vérité, le cheminement ordonné latent, maintenant seulement perceptible, Faire oeuvre d'épistémologue -en opposition avec la pérennité de l'esprit philosophique telle que la supposait Alain
, il dit qu'au fond « l'épistémologie n'a jamais été qu'historique ». 27 Kant marque un point d'inflexion décisif à cet égard : « Au moment où la théorie de la connaissance a cessé d'être fondée sur une ontologie
, dans Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie. Nouvelles études d'histoire et de philosophie des sciences, p.11, 1976.
, « Le statut épistémologique de la médicine, p.426
, Kant e la 'filosofia trascendentale' », cit, p.76
, , p.21
, , p.22
, , pp.22-25
, proche de la vision marxiste de l'histoire mais contraire à son matérialisme. Voir T. Keck, Jeunesse de l'Église (1936-1955). Aux sources de la crise progressiste en France, Karthala, pp.281-285, 2004.
, Hegel a défini le philosophe comme un être aliéné, c'est-à-dire comme un homme qui pense sous la totalité de l'aliénation de sa propre situation -et qui pense donc sous les espèces de l'Idée l'aliénation du monde qui le nourrit
, dans Écrits philosophiques et politiques, 1947.
, , p.184
, Écrits philosophiques et politiques. Tome I, cit, p.14
,
, , pp.84-89, 19732.
, Voir aussi L Althusser, Pour Marx, cit, p.16
, une valeur critique de la pratique philosophique ne suppose pas nécessairement un dialogue avec Kant. Cela est sans doute vrai, d'autant plus que, comme on l'a vu, l'image althussérienne de Kant n'est pas issue d'une lecture ou d'une interprétation textuelle directe, mais est plutôt le reflet d'un regard déjà filtré par plusieurs médiateurs. Ce qui est intéressant, chez Althusser, ce sont plutôt les effets de longue durée de la lignée épistémologique inaugurée par Brunschvicg et poursuivie par Bachelard
, Mais ce qu'Althusser accomplit, c'est le dépassement de la référence à Kant comme outil pour délinéer l'horizon conceptuel de la philosophie. Althusser retient certaines démarches fondamentales d'une lignée épistémologique qui s'est définie à travers un remaniement de Kant en purgeant les dernières vestiges kantiennes : à force d'« ouvrir » le kantisme ou de le rendre, comme dans un jugement infini, un « nonkantisme, Même s'il négligerait une telle filiation brunschvicgienne, Althusser est à situer précisément dans une tradition qui, pour faire face aux changements, est obligé d'« ouvrir » l'appareil catégoriel kantien, p.22
, En commentant ces mots, Garo souligne justement le « tour de force qui consiste à
, Mais l'intérêt d'Althusser pour Spinoza témoigne aussi d'une continuité historique liant Brunschvicg, Cavaillès et Althusser lui-même. Il est vrai qu'Althusser critique le spinozisme de Brunschvicg, mais on sait qu'il rencontre Spinoza dans les cours à l'ENS de Desanti (Spinoza étant dans le programme de l'agrégation de 1948), qui avait été un élève de Cavaillès, p.143
, , pp.257-265
,
, et plus spécifiquement son rapport à Kant, ne sont pas compréhensibles sans les placer dans la foulée des questions anthropologiques, sur l'homme, sa finitude et sa centralité, soulevées par la traduction du Kantbuch de Heidegger en 1953 5 et surtout par L'héritage kantien et la révolution copernicienne de Vuillemin, véritable architecte de la carrière universitaire de Foucault (il le fait nommer à Lille en 1952, à Clermont-Ferrand en, 1926.
, Foucault avait déjà commencé à relire Kant à travers le filtre de Nietzsche, vu comme celui qui remet en cause la métaphysique
, plus efficace et le plus actuel » à prolonger, une forme de discours concerné par la genèse du sujet lui-même « sans jamais admettre la préexistence d'un sujet de connaissance ». 9 Après la parution du Kantbuch en 1953, Heidegger rejoint Nietzsche dans la mise en perspective foucaldienne de l'oeuvre de Kant. 10 Comme cela a été montré
, comme beaucoup d'autres de sa génération, avait suivi les cours de Jean Beaufret sur Kant à l'ENS, où il était entré en 1946, cours qui étaient vraisemblablement marqués par le biais de l'interprétation heideggérienne de Kant. Le débat autour des rapports entre Heidegger et Foucault a été long, Lumières, vol.16, pp.11-32, 2010.
, Anthropologie d'un point de vue pragmatique, Voir leur introduction à M. Foucault, « Introduction à l'Anthropologie, p.8, 2008.
, « Les problèmes de la culture, dans Dits et écrits : 1954-1988, éd. D. Defert et F. Ewald, avec la collab. de J. Lagrange, Gallimard, vol.II, p.372, 1972.
, La vérité et les formes juridiques » (1974), dans ivi, p.546
, Qu'est-ce qu'ils ont représenté pour moi ? D'abord, une invitation à remettre en question la catégorie du sujet, sa suprématie, sa fonction fondatrice. Ensuite, la conviction qu'une telle opération n'aurait eu aucun sens si selle restait limitée aux spéculations, dans Dits et écrits, cit., t. IV, p. 48). Voir aussi dans M. Foucault, « Structuralisme et poststructuralisme » (1983), dans ivi, p.436, 1980.
, Hyppolite et Vuillemin) ; et en 1953 ou 1952, je me comprendre la volonté foucaldienne de dépasser le « cercle anthropologique » qui donne le titre au dernier chapitre de sa thèse Folie et déraison à l'âge classique (soutenue en 1961), où la couple Nietzsche-Heidegger marque l'abandon définitif des allures existentielles et marxistes (via Politzer) des premiers écrits de Foucault sur la maladie mentale, à savoir l'introduction à Traum und Existenz de Binswanger (1954) et Maladie mentale et personnalité (1954), travail commandé par Althusser puis désavoué. Remarquons encore une fois que l'interprétation heideggérienne de Hegel déployée dans Logique et existence donne le coup de grâce aussi bien aux lectures humanistes de Hegel que de Heidegger. Dans la perspective de Hyppolite, ce sont l'ontologie, c'est-à-dire non pas « le discours de l'homme sur l'être » mais « le discours de l'être à travers l'homme », 12 et la logique qui l'emportent sur l'anthropologie ou le roman de formation de l'esprit. Mais le livre s'achève aussi sur une aporie, notamment celle du rapport différentiel entre l'absolu et le temps historique, justement entre logique et existence : « Le savoir absolu n'est pas une anthropologie (il suffit de lire la Logique de Hegel pour s'en rendre compte), il est le savoir qui a dépassé l'opposition du soi et de l'être, mais ce savoir absolu est ce qui apparaît dans l'histoire, Foucault proposera une datation différente, mais qui change peu à la substance de l'affaire : « Heidegger a toujours été pour moi le philosophe essentiel. J'ai commencé par lire Hegel, puis Marx, et je me suis mis à lire Heidegger en 1951 ou 1952 (grâce à, 1984.
, Ainsi, selon Foucault, lorsqu'au XIX e siècle la maladie mentale devient une positivité, lorsqu'elle est incorporée au savoir psychiatrique, elle cesse de représenter un monde à part pour se transformer dans le pôle d'une dialectique interne à la vérité de l'homme. 16 Après le grand internement et le grand silence, elle recommence à parler son ne souviens plus, Foucault voit dans le « cercle anthropologique » la dernière tentative de rattacher la folie à un savoir externe, de la mettre sous la tutelle clinique et morale de l'aliéniste, vol.IV, p.703, 1984.
, Jean Hyppolite, entre structure et existence, Éditions Rue d'Ulm, pp.107-139, 2013.
, , p.111
, Logique et existence, cit, p.233
, , p.246
, , pp.246-253
, moment de la négativité : psychologie de la personnalité par une analyse du dédoublement ; psychologie de la mémoire par les amnésies, du langage par les aphasies, de l'intelligence par la débilité mentale. La vérité de l'homme ne se dit propre langage, qui sera ensuite définitivement libéré dans sa négativité pure par Sade, Nerval, Goya, Nietzsche, Artaud? « De l'homme à l'homme vrai, le chemin passe par l'homme fou », 17 et c'est en ce sens que la psychologie ne peut se former comme savoir qu'à l'intérieur de la « dialectique de l'homme moderne aux prises avec sa vérité ». 18 Le retour du refoulé, de « cette folie si étrangère à l'expérience qui lui est contemporaine », celle qui s'exprime dans les pinturas negras de Goya ou dans les héros de Sade, p.19
, Si donc l'urgence de sortir du cercle anthropologie vient de la lecture de Nietzsche et par l'heideggérianisme d'Hyppolite, la question se pose de savoir comment s'est produit cet enfermement anthropologique de la pensée. L'origine est évidemment à rechercher chez Kant, quelque chose que déjà Hyppolite avait bien compris
, Hyppolite consisterait plutôt dans une sorte de redoublement de la question : « à ce discours philosophique qui parlait de la finitude de l'homme, des bornes de la connaissance ou des déterminations de la liberté, il a demandé compte de la finitude qui lui est propre. Question philosophique posée aux limites de la philosophie ». 20 Selon le témoignage de Canguilhem, c'est avec Hyppolite en effet (et parallèlement à Cavaillès) « que la philosophie française a commencé à prendre conscience de ce qu'était pour elle, auparavant, la Conscience ». 21 Déclaration obscure, mais qui peut être comprise en considérant la critique de la subjectivité constituante qui
, Université de Lille en 1952-3, et celui donné à l'ENS en 1954-5 sur les « Problèmes de l'anthropologie » consacré aux théories de l'homme dans la philosophie et la psychologie contemporaine -la figure de Kant est vue comme l'antécédent majeur de l'anthropologisation de la philosophie moderne, dans le sillage d'Heidegger. C'est la même clé que Foucault choisit pour aborder le commentaire, rédigé lorsqu'il se trouvait à Hambourg pour diriger l'Institut Français (1959-1960), de sa thèse complémentaire dirigée que dans le moment de sa disparition, Déjà en deux de ses premiers courses -celui intitulé « Connaissance de l'homme et réflexion transcendantale, p.545, 1972.
, , p.544
, , p.549
, , p.554
, , p.781, 1907.
, En d'autres termes, la répétition anthropologico-critique ne repose ni sur elle-même, ni sur la Critique : mais bien sur une réflexion fondamentale, par rapport à laquelle l'Anthropologie qui n'a ni la consistance du répété, ni la profondeur de ce qui fonde la répétition -qui n'est donc que le moment transitoire mais nécessaire de la répétition -ne peut manquer de se liquider, vol.74, p.24, 1907.
, Anthropologie kantienne à la lumière de l'Opus postumum, texte souvent négligé datant de la période 1800-1801, sans lequel il est difficile de se faire une idée complète de l'entreprise kantienne, mais, on l'a vu, déjà mobilisé avant Foucault par Lachièze-Rey et Merleau-Ponty. Selon Foucault, en effet, l'appartenance de la vérité et de la liberté est le rapport au centre de la « grand tripartition sans cesse répétée dans l'Opus Postumum : Dieu, le monde
, est-il permis d'espérer ? », qui toutes doivent se référer à la quatrième, « Qu'est-ce que l'homme ? ». L'Anthropologie ne se donne pas pour but de répondre à cette question, qui est plutôt abordée dans l'Opus Postumum, où Kant écrit : « Système de la philosophie transcendantale en trois sections : Dieu, le monde, universum, et moi-même, l'homme, en tant qu'être moral ». 26 Où l'homme est la synthèse des deux termes, de la personnalité de Dieu et du monde comme totalité (Ganz) qui enveloppe l'homme, système de relations réelles entre existences réelles
, Grenze] » -lesquelles sont anticipées dans la Logique par une remarque que Kant fait peu après les quatre célèbres questions. « Le philosophe -écrit Kant -doit donc pouvoir déterminer : 1) la source
, usage possible et utile de tout savoir, et enfin ; 3) les limites [Grenzen] de la raison ». 28 Ces trois concepts -source, domaine et limite -s'appliquent également aux questions fondamen
, , p.66
,
, Opus postumum, Ak. XXI, p, p.27
, , p.36
, On a déjà parlé à cet égard de la répétition anthropologico-critique, dont le sens ultime est explicité par Foucault de la façon suivante : « L'Anthropologie croyait mettre en question un secteur de la nature ; elle posait en fait une question qui allait reporter sur la philosophie de notre époque toute l'ombre d'une philosophie classique désormais privée de Dieu : peut-il y avoir une connaissance empirique de la finitude ? ». 34 En d'autres termes, il s'agit de savoir si l'homme peut se connaître en tant qu'être fini, non pas donc en tant qu'« animal humain », ni comme « conscience de soi ». L'anthropologie n'est pas le lieu où s'achèvent finalement les dissociations conceptuelles opérées par la critique, car elle entretient toujours un rapport essentiel avec les conditions aprioriques de la connaissance qui fixent sa limite. Avoir cru à la possibilité d'accéder directement au fondamental par la nature et l'empirique est d'ailleurs l'erreur que Foucault reproche aux anthropologies philosophiques. Mais cette « illusion anthropologique », pendant de l'« illusion transcendantale », est finalement un legs implicite du geste kantien. C'est Kant, en effet, p.25, 2007.
, a donné son origine au trait fondamental de la pensée contemporaine, ce repliement du sujet sur soi-même à la recherche de l'origine du sens, de l'« originaire », de l'« authentique », de l'« activité fondatrice », de « ce par quoi il y a au monde des significations ». En ce sens, l'anthropologie est « ce chemin secret qui, vers les fondations de notre savoir, relie par une médiation non réfléchie l'expérience de l'homme et la philosophie ». 35 Il s'agit d'ailleurs -contre la phénoménologie, l'existentialisme, Heidegger, mais aussi les sciences humaines -d'implémenter une véritable critique contre cette illusion anthropologique, qui serait inspirée par l'« entreprise nietzschéenne
, est pas séparable de l'infini dont il est à la fois la négation et le héraut ». 36 Dans cette déclaration, qui recèle une critique virulente à peine voilée contre la phénoménologie, Heidegger et l'existentialisme, on trouve à l'oeuvre la leçon de Vuillemin, qui, rappelons-le, dans L'héritage kantien écrivait : « La mort de Dieu et sa conséquence, la mort de l'Homme, tel est l'horizon sur lequel seul il peut se développer la critique de la nouvelle raison, de la pensée finie, 37 Les deux derniers chapitres de Les mots et les choses, p.74
, , p.78
,
, Ce livre est, comme le souligne Paltrinieri dans une note en bas de page qu'il aurait dû placer en relief dans le corps du texte, « la source philo-L' « antidote » que Foucault souhaiterait injecter dans le corps somnambulique de la pensée -l'« expérience de Nietzsche » 53 -est peut-être lui-même à contextualiser et peut bien paraître naïf, comme déjà il le paraissait à Derrida quand il stigmatisa, pendant le colloque de Cerisy de 1972, la « confusion entre le 'grand style' et le style 'héroïco-vantard' et son exubérance pseudo-transgressive ». 54 Mais ce qui compte c'est la conséquence que Foucault tire de ces analyses et de la « mort de l'homme » par la main des trois « contre-sciences, pp.224-229
, Foucault donne plusieurs définitions et qui sera ensuite abandonnée 55 ) -peuvent être expliquées sur la base de la volonté de sortir du cercle anthropologique, où la philosophie s'est renfermée pour mourir avec son « Discours », sans pour autant tomber dans le piège inverse d'un historicisme marxisme ou herméneutique. Mais le problème du rapport avec l'héritage de Kant ne se peut résoudre par une simple évocation de Nietzsche ou de Mallarmé. Il faut dès lors travailler sur les marges, sur la circonférence du cercle anthropologique. Dans son compte rendu de la traduction française de l'oeuvre de Cassirer sur La philosophie des lumières (1932), paru en 1966 dans La Quinzaine littéraire, Foucault projette toute l'histoire de la pensée contemporaine sur l'écran de la « coupure » kantienne. Le néokantisme même de Cassirer est, en dernière analyse, une réponse à l'impossibilité de sortir de l'horizon inauguré par ce tournant historique, une « injonction » à « retrouver sa nécessité » et à « en prendre toute la mesure ». Si Kant a inauguré la modernité philosophique, Foucault entre histoire et philosophie -coagulées dans la notion d'a priori historique
, Une telle ouverture, Kant a fini lui-même par la renfermer dans la question anthropologique à laquelle il a, au bout du compte, référé toute l'interrogation critique ; et sans doute l'a-t-on par la suite entendue comme délai indéfiniment accordé à la métaphysique, parce que la dialectique a substitué à la mise en question de l'être et de la limite le jeu de la contradiction et de la totalité. Pour nous éveiller du sommeil mêlé de la dialectique et de l'anthropologie, il a fallu les figures nietzschéennes du tragique et de Dionysos, Foucault écrit par exemple que l' « ouverture pratiquée par Kant dans la philosophie occidentale » consiste à avoir « articulé, 1963.
, D'un point de vue sociologique, Louis Pinto a observé que Foucault ne se s'adresse à Nietzsche, qu'il voit sous la double forme d'un tragique et d'un généalogiste, La question du style », dans M. de Gandillac, B. Pautrat (dir.), p.265, 1976.
, ascension des sciences de l'homme, il s'agissait surtout de dégager une voie échappant à la malédiction du 'positivisme' en montrant non seulement que le savoir positif recèle des présupposés non positifs, qu'il n'épuise pas toutes les possibilités intellectuelles, mais aussi que le discours philosophique n'est pas nécessairement antinomique avec le regard historique, p.147
, Foucault s'était déjà intéressé à ce problème dans son mémoire de 1949, La constitution d'un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, dirigé par Hyppolite (voir D. Eribon, Michel Foucault, cit, pp.120-57
, , pp.66-118
, « nous sommes tous néo-kantiens », car nous sommes en quelque sorte toujours obligés à revenir sans cesse sur l'« énigme kantienne », pour comprendre ce qui a rendu possible Kant et dès lors, par extension, l'âge moderne. C'est d'ailleurs le sens du livre de Cassirer, qui « se demande comment était possible ce kantisme auquel nous appartenons peut-être encore ». 56 Mais qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire d'être postkantiens et donc modernes dans la perspective de Foucault ? C'est que, après Kant, la pensée philosophique s'est enfoncée dans le mouvement intérieur de la dialectique, c'est-à-dire non pas qu'elle a perdu contact avec une prétendue expérience originaire, mais plutôt qu'elle est devenue une sorte de « métalangage » qui a été dépossédé de son langage naturel et qui
, De cela découle toute la méfiance de Foucault envers l'histoire de la philosophie et de l'histoire des idées
, il précise clairement comme l'histoire de la philosophie et des idées sont ellesmêmes soumises à la triangulation entre pratique discursive, savoir et science qui définit un épistème et qui chez lui a pris la relève de l'axe naïf de conscience
, Mais Foucault s'empresse aussi de prendre ses distances avec Kant : si par épistème il faut entendre non pas « une forme de connaissance ou un type de rationalité qui, traversant les sciences les plus diverses, manifesterait l'unité souveraine d'un sujet, d'un esprit ou d'une époque », mais bien « l'ensemble des relations qu'on peut découvrir, pour une époque donnée, entre les sciences quand on les analyse au niveau des régulations discursives », 59 dès lors l'archéologie ne sera pas concernée par la fondation des sciences ; au contraire, elle s'inquiétera seulement de comprendre ce qui a rendu possible leur apparition, l'existence de certaines « figures épistémologiques
, est une interrogation qui n'accueille le donné de la science qu'afin de se demander ce qu'est pour cette science le fait d'être donnée, p.60
, En lisant la conclusion en forme de dialogue de l'oeuvre, on peut se rendre compte que L'archéologie du savoir est un livre animé par la volonté non seulement de préciser méthodo
, dans Dits et écrits, cit., t. I, p.546, 1966.
, « Préface à la transgression », cit, p.242
, , p.239, 1969.
, , p.250
, , p.251
, Que l'on pense à l'entretien de 1972 avec le philosophe italien Giulio Preti, où celui-ci, « en bon néokantien », pense l'épistémè sous la forme des catégories. Foucault répond à l'équivoque en soulignant que pour lui l'épistémè signifie « tous les rapports qui ont existé à une certaine époque entre les différents domaines de la science », et que quand il parle du concept d'ordre au XVII e siècle, il ne se réfère pas à une catégorie, comme le pense Preti, mais plutôt à un problème qui surgit au croisement des disciplines : « Il s'agit d'un problème de rapports et de communication entre les différentes sciences. Voilà ce que j'appelle épistémè : donc, aucun rapport, selon moi, avec les catégories de Kant », ni avec des catégories « formelles, Si aujourd'hui cela peut aller de soi, à l'époque de la parution de Les mots et les choses les malentendus n'étaient pas rares, p.371
, ]raiter l'archéologie comme une recherche de l'origine, des a priori formels, des actes fondateurs, bref comme une sorte de phénoménologie historique (alors qu'il s'agit pour elle au contraire de libérer l'histoire de l'emprise phénoménologique, p.265
, , p.183
, , p.264
, , p.265
, paru à l'origine comme accompagnement de l'édition anglaise du Normal et Pathologique de Canguilhem « La vie : l'expérience et la science, pp.763-776, 1985.
, , p.266
, , pp.159-161
, , p.51, 2004.
, , p.10
, , p.106, 2017.
, Ainsi, il est correct d'affirmer que « Foucault fait acte d'allégeance envers Kant en reprenant à son propre compte la question critique ; mais dans le même mouvement, il montre l'impossibilité d'y répondre sur le terrain et avec les concepts issus de kantisme, dans Dits et écrits, cit., t. IV, p. 631. bilise, p.73, 1984.
, (1791) 74 -ne doit pas être surestimé. Il témoigne néanmoins d'une fréquentation assidue de l'oeuvre kantienne et d'une volonté de régler ses comptes avec elle, de mesurer la portée d'une pensée autre ou qui fréquente les marges et les bordures de l'horizon du savoir qu'elle a inauguré. Si au début le projet de rompre avec le cercle anthropologique était plus violent et éversif, sous le signe de l'étoile dansante de Nietzsche ou de l'angoisse sourde de Goya, Foucault semble ensuite reconnaître l'impossibilité d'une rupture radicale qui se passe du sujet et de son pouvoir de critique. Le retour à Kant s'impose donc non pas comme un revirement
, Deleuze parle justement, avant bien sûr d'en dénombrer les différences, d'une sorte de « néo-kantisme propre à Foucault », 75 tandis que dans une première version il se bornait à mentionner sa « transformation du kantisme ». 76 Deleuze explicite ce néokantisme ou cette transformation de la façon suivante : C'est la grande rupture de Kant avec Descartes : la forme de la détermination
, Le problème est celui de la co-adaptation des deux formes, ou des deux sortes de conditions, qui diffèrent en nature. C'est ce problème transformé qu'on retrouve chez Foucault : le rapport entre les deux « il y a
, , p.12
, 1284 : « Une histoire philosophique de la philosophie n'est pas elle-même historique ou empirique, mais rationnelle, c'est-à-dire possible a priori. En effet, bien qu'elle établisse des faits de la raison, Quels sont les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolf ?, Ak. XX 7, vol.III, p.341
, , p.67
, Sur les principaux concepts de Michel Foucault (1984) », dans Deux régimes de fous. Textes et entretiens, p.230, 1975.
, Ausgang) -de l'état de minorité, certes, mais cette minorité n'est au fond qu'une condition qui tient au rapport entre l'individu et l'État ou l'autorité religieuse. 89 Non que Kant soit un révolutionnaire : la libération ne consiste pas dans la désobéissance, mais dans la possibilité de raisonner après avoir obéi : « seul celui qui, éclairé lui-même, ne craint pas les fantômes, mais a en même temps à sa disposition une armée bien disciplinée pour garantir la paix publique, peut dire ce qu'une république ne peut oser dire : 'Raisonnez autant que vous voudrez et sur tout ce que vous voudrez ; mais obéissez ! ». 90 Mais sans revenir sur la distinction kantienne entre usage public et privé de la raison, ce qu'il faut souligner c'est le lien que Foucault tisse entre les Lumières, comme usage libre, universel et public de la raison, et la Critique, en tant que délimitation des conditions de la connaissance : « La Critique, affirme Foucault, c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l'Aufklärung », car c'est l'usage illégitime de la raison qui fait naître le dogmatisme et l'hétéronomie ; « et inversement, l'Aufklärung, c'est l'âge de la Critique ». 91 Placé entre la critique de la connaissance et la réflexion sur l'histoire, ce texte marque le moment où Kant fait le bilan de l'« actualité de son entreprise ». 92 Il ne témoigne pas seulement d'un moment de la vie de Kant, mais il fait ressortir le caractère propre de la « modernité », laquelle serait, de rationalisation, de pouvoir et de technicisation. 88 Tout cela est cohérent avec le ton original que Kant avait donné au rapport entre la philosophie et son présent en 1784 : il avait défini en effet l'Aufklärung de façon « négative », dit Foucault dans un texte publié aux États-Unis en 1984, comme une « sortie » ou une « issue
, Mais ce regard doit être aujourd'hui plus compliqué que celui de Kant : il doit mesurer l'historicité de notre situation, de l'humanité de l'homme elle-même, tout comme il doit aussi compliquer l'image de la raison dont nous nous réclamons, En réaction aux risques d'irrationalisme évoqués par Jürgen Habermas (1929) à propos des oeuvres de Lyotard
, est-ce que la critique ? », cit, p.43
, À ne pas confondre avec l'article, paru la même année dans le Magazine littéraire et issu des deux premières leçons du cours de 1982-3 (voir Le gouvernement de soi et des autres, voir « Qu'est-ce que les Lumières ? », pp.679-88, 1984.
, Réponse à la question : Qu'est-ce que les Lumières ?, vol.II, pp.216-223
, Voir aussi Le gouvernement de soi et des autres, cit, pp.30-32
, 14 Le but de la critique radicale consistera, pour Deleuze, en l'inverse de la justification et de la pacification, c'est-à-dire en la mise en lumière, hors des gonds de l'image dogmatique de la pensée traditionnelle, d'une nouvelle modalité du sentir, d'une « autre sensibilité », 15 où l'erreur, l'égarement, la bêtise, ne contredisent pas la volonté de vérité du monde de la représentation, avec ses méthodes et ses jeux de correspondances gnoséologiques, mais se présente comme la chance même d'une pensée qui, en partant de l'expérience réelle et de ses chocs, de ses aspects inouïs, aboutit à des résultats créatifs et inédits : « Penser signifierait ceci : découvrir, inventer de nouvelles possibilités de vie ». 16 Et encore : C'est que penser n'est jamais l'exercice naturel d'une faculté. Jamais la pensée ne pense toute seule et par elle-même ; jamais non plus elle n'est simplement troublée par des forces qui lui resteraient extérieures. Penser dépend des forces qui s'emparent de la pensée. [?] Penser, comme activité, est toujours une seconde puissance de la pensée, non pas l'exercice naturel d'une faculté, mais un extraordinaire événement dans la pensée elle-même, pour la pensée elle-même, p.17
, La philosophie doit produire une image de la pensée adéquate à « ce qui se passe ». En ce sens, elle est « inséparable d'une 'critique' ». Toutefois, explique Deleuze, il existe deux types de critique : il y a la critique qui se borne à stigmatiser les « fausses applications », et c'est le modèle kantien, où « l'idéal de la connaissance, la vraie morale, la foi, en sortent intacts ». Cette sorte de critique « ne fait de mal à personne », car « la vraie critique, c'est la critique des vraies formes et pas des faux contenus », et c'est celle menée par « une autre famille de philosophes » qui critiquent « de fond en comble la vraie morale, la vraie foi, En dernière analyse, cela ne signifie rien d'autre que rappeler la philosophie à la radicalité de sa tâche critique, et ici c'est toujours Nietzsche qui montre le chemin, p.18
, est le titre que Deleuze donne en 1957, dans une sélection de textes bergsoniens, à un morceau de « La perception du changement, vol.19
, , p.107
, , p.108
, , p.115
, , p.123
, « Sur Nietzsche et l'image de la pensée, dans L'île déserte, p.191, 1968.
, De façon apparemment surprenante, dans Nietzsche et la philosophie Deleuze écrit que la définition la plus positive de philosophie est celle de critique, mais conçue en tant qu'« entreprise de démystification ». 20 Une critique inverse, donc, non pas légiférante, judiciaire, mais libératrice et génétique. Est-ce vrai ce que Descombes dit à propos de Deleuze, à savoir qu'il « est avant tout un post-kantien », 21 comme Bergson l'était aux yeux de Philonenko ? Un postkantien malgré lui, sans doute, à l'instar de Foucault, c'est-à-dire quelqu'un qui ne se rallie pas volontiers au projet kantien, qui n'adhère pas spontanément à son projet, qui au contraire expose sans cesse les limites, les fêlures, les vices et parfois les torts, mais qui reconnaît que nous sommes tous postkantiens, qu'il faut se mesurer avec le tribunal kantien et, Voir Henri Bergson. Mémoire et vie, textes choisis par Gilles Deleuze, p.123
, Seulement, quand on se trouve devant une oeuvre d'un tel génie, il ne peut pas être question de dire qu'on n'est pas d'accord. Il faut d'abord savoir admirer ; il faut retrouver les problèmes qu'il pose, sa machinerie à lui. C'est à force d'admiration qu'on retrouve la vraie critique [?] : il faut remonter jusqu'aux problèmes que pose un auteur de génie, jusqu'à ce qu'il ne dit pas dans ce qu'il dit, pour en tirer quelque chose qu'on lui doit toujours, quitte à se retourner contre lui en même temps, selon la célèbre définition 22 -naît donc sous le signe d'un rapport ambigu
, Avant donc de refonder l'image dogmatique de la pensée, de déterrer les forces chthoniennes de la sensibilité réelle qui agissent sur le sujet en le forçant à penser réellement, il faudra bien savoir comment la machinerie kantienne fonctionne, en posant à elle mais aussi à partir d
, Nietzsche et la philosophie, cit, p.121
, , p.178
, « Lettre à un critique sévère, dans Pourparlers, p.14, 1972.
, « Sur Nietzsche et l'image de la pensée, p.192
, aborder le système kantien -plus précisément les trois Critiques -, comme une combinatoire, un jeu réglé et rusé de facultés, une « théorie des permutations, p.24
, Dans Différence et répétition, Deleuze souligne le double rôle de Kant : en « bon explorateur », il est celui « qui découvre le prodigieux domaine du transcendantal », mais il est aussi quelqu'un qui recule face à sa découverte. L'accusation de Deleuze contre Kant est célèbre : il aurait « décalqué » le transcendantal sur l'empirique, et cela à partir de la première édition de la Raison pure, où les trois synthèses, s'achevant sur celle de la récognition, de l'objet comme corrélat du « Je pense », ne sont que des actes éminemment psychologique, p.27
, Image de la pensée », n'est pas allé jusqu'au bout. Toutefois, il ne voulait pas renoncer aux présupposés implicites, quitte à compromettre l'appareil conceptuel des trois Critiques. Il fallait que la pensée continuât à jouir d'une nature droite
, Voir aussi G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, dans L'île déserte, vol.3, p.97, 1963.
, image de la pensée, se définit, dit Deleuze, par certains éléments, qui sont l'identité dans le concept, l'opposition dans la détermination du concept, l'analogie dans le jugement, la ressemblance dans l'objet. Voir G. Deleuze, Différence et répétition, pp.179-80, 1968.
, Edinburgh 2009) a attiré l'attention sur un cours de Deleuze donné au lycée Louis-le-Grand en 1956-7 intitulé « Qu'est-ce que fonder ? ». Deleuze s'y réfère extensivement à la fois à Heidegger et à Kant, avec plusieurs références au Kantbuch. La transcription du cours est maintenant disponible en ligne à l
, 119 : « Qu'en est-il alors d'une philosophie qui sent bien qu'elle ne serait pas philosophie si elle ne rompait au moins provisoirement avec les contenus particuliers et les modalités de la doxa, mais qui en conserve l'essentiel, c'est-à-dire la forme, Logique du sens, Éditions de Minuit, pp.176-183, 1969.
, en négligeant toutefois « l'existence de ce qui ne se conçoit plus dans l'esprit, de ce qui doit lui être donné comme extérieur ». Ce faisant, il peut certes affirmer avoir fondé la possibilité de la réalité (connue), mais non pas d'avoir fait de même pour la « réalité de la réalité ». 50 Le fait même que Brunschvicg donne un espace (deux pages, tout juste) à Maimon, en le plaçant entre Kant et Fichte dans son excursus historique, est déjà curieux, au-delà du fait connu que Maimon fut une lecture importante pour Fichte. 51 Il ne cite par exemple pas Reinhold, qui était à la base du représentationnalisme de Renouvier (ce qui explique peut-être l'omission), mais, en cohérence avec ses préférences, il privilégie un philosophe qui corrige Kant avec des nuances leibniziennes et spinoziennes. À son tour, Brunschvicg pouvait avoir rencontré Maimon dans les cours de son maître Boutroux, mais il est fort probable que la source directe en soit les manuels de philosophie allemande auxquels Boutroux se référait, synthétique et formalisante du sujet. Par la déduction, Kant est en effet parvenu à légitimer l'objectivité des formes et des concepts a priori, p.52
, ce dernier assimile l'essentiel de l'image de Maimon transmise par le livre de Gueroult, à savoir, très correctement, l'idée d'une insuffisance propre à la déduction transcendantale kantienne qui aurait creusé un écart incomblable, un véritable dualisme, entre la sensibilité et l'entendement. Deleuze, en particulier, se montre surtout sensible à l'élément sceptique propre à la philosophie maimonienne, laquelle, contre la question « quid juris ? » de Kant, se pose plutôt la question, finalement humienne, « quid facti ? », en soupçonnant d'auto-évidence des jugements synthétiques a priori. Evidemment
, La modalité du jugement, cit, p.68
, La philosophie transcendantale de Salomon Maimon, pp.141-147
, Freudenthal (dir,), Salomon Maimon: Rational Dogmatist, Empirical Skeptic : Critical Assessments, Maimon fut central aussi pour le livre d'Emil Lask, pp.233-281, 1875.
, Baiser souligne comme sans Maimon tout l'idéalisme successif de Fichte, Schelling et Hegel serait incompréhensible sans la réintroduction par Maimon d'un, 1902.
, Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Cultur und den besonderen Wissenschaften dargestellt, Die Blüthezeit der deutschen Philosophie. Von Kant bis Hegel und Herbart, vol.2, pp.193-200
, En outre, la lecture du livre de Gueroult -un résumé fort complexe d'un auteur déjà obscur en soi -est sans doute la source principale, d'autant plus que la con, mais plutôt un répertoire qui lui fait découvrir des noeuds irrésolus internes au kantisme et des démarches possibles pour les trancher
,
, Kant avait une fonction méthodologique anti-leibnizienne essentielle, entre sensibilité et entendement, intuition et concept, matière et forme. Maimon propose à cet égard de trouver non pas un principe de détermination, qui permet de définir l'application de la catégorie à l'intuition externe, mais bien de déterminabilité, car le but ne doit pas être celui de fonder la possibilité d'un objet en général, mais bien d'objets déterminés a priori. Il s'agit, pour le dire avec Gueroult, de comprendre « la raison de la constructibilité » d'un objet particulier de l'expérience selon le concept
, Sur le plan de la conscience, le différentiel -qu'il définit comme un « noumène », « concept limite [Grenzbegriff] » ou « Idée de l'entendement » 55 -est « l'infiniment petit [das Unendlichkleine] de toute intuition sensible et de ses formes, qui fournit la matière [Stoff] expliquant la manière dans laquelle les objets surgissent ». 56 Il s'agit, donc, d'une relation interne ou immanente qualitative qui échappe à la conscience et au niveau de la représentation, mais qui permet la construction et l'accord entre sensibilité et l'entendement, Comme l'écrit Maimon dans les Streifereien im Gebiete der Philosophie (1793)
, La philosophie transcendantale de Salomon Maimon, cit, p.44
, Streifereien im Gebiete der Philosophie (1793), dans Gesammelte Werke, pp.426-433, 1965.
, Pour remarquer qu'ils sont idées de l'entendement qui cherchent l'inconditionné pour les éléments de la sensation
, Deleuze le dit clairement : « Notre sujet n'est pas ici l'établissement d'une [?] doctrine des facultés. Nous ne cherchons à déterminer que la nature de ses exigences ». 64 En d'autres termes, Deleuze vise à saisir le moment véritablement premier et originaire -le choc, pour le dire avec Fichte-Brunschvicg -qui oblige à penser ou quand même à réagir, qui met en mouvement la connaissance, une « rencontre » incalculable qui précède toute récognition. 65 Deleuze mobilise l'idée scholastique, puis reprise par Locke, Hume et, modifiée, par Leibniz, selon laquelle rien n'existe dans notre intelligence qui n'ait d'abord été dans nos sens, 66 mais il complique ce parcours entre les facultés. Pour lui, et on le verra à propos de sa conception de l'Idée, la sensibilité n'est jamais récupérable par l'entendement, le logos ne pourra jamais s'approprier de l'aisthesis : « si la sensibilité éveille notre faculté de connaître, ce n'est pas qu'elle conjoint matière empirique et forme a priori, mais qu'elle module l'interstice entre pensée et réel, forme et matériaux intenses, vol.63, p.49, 2004.
, Nous venons d'introduire le problème d'une nouvelle esthétique transcendantale, mais il s'agit d'aller plus en profondeur, à la faculté ellemême du sensible. Deleuze parle plus volontiers d'un « aisthetéon » que d'un « aistheton » : si ce dernier est l'objet sensible, l'objet déjà formé, le premier est non pas « un être sensible
, « le modèle de la récognition ou la forme du sens commun se trouvent en défaut [?], au profit d'une tout autre conception de la pensée, p.187
,
, , p.182
, « Il est vrai que, sur le chemin même à ce qui est à penser, tout part de la sensibilité, p.188
, , p.320
, épaisseur sensible des choses, en effet, « [t]out est impliqué, tout est compliqué, tout est signe, sens, essence. Tout existe dans ces zones obscures où nous pénétrons comme dans des cryptes, pour y déchiffrer des hiéroglyphes et des langages secrets. L'égyptologue, en toutes choses, p.112
, , p.182
, mais la rencontre troublante entre une qualité ou différence sensible pure et un moi encore anonyme et primitif. Déjà Kant, dans les « Anticipations de la perception », avait expliqué que le propre de tout phénomène est de se présenter par un quantum, un degré variable quelconque, qui peut aller du maximum jusqu'à 0, d'intensité. 70 Mais le phénomène kantien est encore soumis aux formes constituées de l'espace et du temps, propre, singulière, qui marque non pas l'adéquation pacifique entre les formes du sujet et les structures des choses, pp.1842-1918
, Cohen affirme en effet -nous simplifions énormément -que la seule manière de conférer à la sensation un véritable sens transcendantal c'est d'intégrer le principe de la grandeur intensive dans la logique transcendantale pour garantir l'objectivation scientifique des qualités des choses par les lois de la nature. En particulier, l'espace ne peut pas être simplement une relation d'extériorité, 1871.
, les conditions sensibles de l'unité de la conscience, dans la mesure où ils représentent des quanta continua, sont constitués comme continua par la réalité de la magnitude intensive comme condition de la pensée. La magnitude intensive dès lors apparaît d, p.71
, Pour Vuillemin, le principe des grandeurs intensives autorise Cohen à modifier la logique transcendantale en sorte qu'elle ne nous donne pas seulement la possibilité de poser l'objet d'une expérience possible, mais d'assister à la genèse de cet objet, à « l'origine de l'objectivité ». 72 Le principe de grandeur intensive -que Vuillemin caractérise comme « la différentielle », attirant sans doute l'attention de Deleuzedétermine par le schématisme de la réalité dans la continuité l'ordre de l'apparition successive des phénomènes que cette apparition successive est possible en tant que sensation
, Critique de la raison pure, A166/B208-A168/B210, pp.152-156
, , pp.906-914
, La théorie kantienne de l'expérience, tr. É. Dufour et, J. Servois, Éditions du Cerf, p.428, 2001.
, L'héritage kantien et la révolution copernicienne, cit, p.195
, « une donnée immédiate de la conscience », 74 car on est toujours à l'intérieur d'un horizon transcendantal. Or, rendre l'intensité comme étant une donnée immédiate de la conscience est précisément ce que Deleuze souhaiterait faire
, C'est quelque chose que seulement une « étude transcendantale » véritable peut découvrir, à savoir une étude qui puise ses modèles dans les profondeurs anonymes et irrégulières que la représentation recouvre et cache. Le principe transcendantal de la sensibilité est donc le suivant : « Tout ce qui se passe et qui apparaît est corrélatif d'ordres de différences : différences de niveau, de température, de pression, de tension, de potentiel, différence d'intensité ». 76 La différence d'intensité, qui compose une implication réciproque entre quantité et qualité, est, dit Deleuze, « la raison suffisante du phénomène, la condition de ce qui apparaît », avant qu'il soit encadré dans les formes de l'espace et du temps. 77 Plus originaire de l'espace et du temps kantienspas logique, mais quand même géométrisée, comme le remarque Deleuze 78 -, il y a donc une « intensio » qui est déjà une « extensio », donc des synthèses spatio-temporelles primaires, encore non pas définies, mais qui sont en train de s'actualiser. Plus simplement, il n'y a pas jamais une intensité isolée, mais des intensités à degré variable qui s'enchaînent dans des séries et qui, ce faisant
, Au niveau de la « sensibilité primaire », celle du sujet non encore
, Cette idée est peut-être reprise par Vuillemin lorsque, dans Physique et métaphysique kantiennes, il souligne le rôle essentiel dans le système kantien des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, qui donnent concrétude aux abstractions méthodologiques de la Critique de la raison pure (voir supra, vol.9, p.199
, , p.195
, Différence et répétition, cit, p.305
, , p.286
, , p.287
, au moment même où il refuse à l'espace comme au temps une extension logique, c'est de lui maintenir une extension géométrique, et de réserver la quantité intensive pour une matière remplissant une étendue à tel ou tel degré
, En fait, le paradoxe des objets symétriques, comme tout ce qui concerne la droite et la gauche, le haut et le bas, la forme et le fond, a une source intensive. L'espace en tant qu'intuition pure, spatium, est quantité intensive ; et l'intensité comme principe transcendantal n'est pas simplement l'anticipation de la perception, mais la source d'une quadruple genèse, celle des extensio comme schèmes, celle de l'étendue comme grandeur extensive, celle de la qualitas comme matière occupant l'étendue, p.298
, Tout organisme est, dans ses éléments réceptifs et perceptifs, mais aussi dans ses viscères, une somme de contradictions, de rétentions et d'attentes. Au niveau de cette sensibilité vitale primaire, le présent vécu constitue déjà dans le temps un passé et un futur. Ce futur apparaît dans le besoin comme forme organique de l'attente ; le passé de la rétention apparaît dans l'hérédité cellulaire. Bien plus : ces synthèses organiques, en se combinant avec les synthèses perceptives échafaudées sur elles, Hume et Husserl) qui se fond dans l'esprit, qui sont donc « constituantes », tout en précédant la réflexion, p.79
, Tout cela pour expliquer le déplacement vers, pour ainsi dire, un matérialisme psychoorganique qui est l'arrière-plan de la critique deleuzienne à l'appareil conceptuel du rationalisme moderne, dont Kant est le cas le plus accompli et systématique. Dans cette perspective, le temps représente, comme déjà chez Heidegger, l'innovation substantielle qui permet à Kant d'entrevoir quelque chose de fondamental au-delà de l'image dogmatique de la pensée. En se réclamant d'un complexe panthéon de références
, plus précisément de la durée comme la seule dimension du présent qui proprement existe (« Seul le présent existe » 80 ) dans la vie organique et psychique. Mais ce présent n'est pas, comme dans la phénoménologie, le moment d'appréhension d'une évidence, mais plutôt le résultat de l'habitude (« Habitus »), des « mille habitudes qui nous composent -ces contractions, ces contemplations, ces prétentions, ces présomptions, ces satisfactions, ces fatigues, ces présents variables ». 81 C'est, donc un présent qui se constitue par synthèse
, , p.100
, , p.105
, est plus originaire que la sensibilité comme réceptivité, en se référant à la vie organique ellemême, p.107
, Si la synthèse de l'habitude est la fondation du temps, ce qui la rend possible, la deuxième synthèse -celle de la mémoire (« Mnémosyne ») -en est le fondement. C'est-à-dire qu'on ne peut y avoir conscience du temps sans l'ouverture originaire d'un temps possible en général, d'un « passé a priori » qui rend possible la reproductibilité des instants et donc la synthèse active de la temporalité comme durée : « Loin de dériver du présent ou de la représentation, le passé se trouve supposé par toute représentation. C'est en ce sens que la synthèse active de la mémoire a beau se fonder sur la synthèse passive (empirique) de l'habitude, Mais cette synthèse du présent est intra temporelle, c'est-à-dire que le temps s'écoule, il est toujours synthèse et contraction
,
, , p.83
, Mais c'est avec la troisième synthèse, celle du temps pur comme forme vide
, existence indéterminée du « je pense » cartésien, en tant que détermination (« je pense ») fondée sur l'indéterminé (« je suis »), car il faudrait bien savoir que je suis quelque chose, que je suis déterminable, ce qui présuppose une temporalisation du moi. 84 De cela, Deleuze tire une conclusion très libre et très radicale : [?] la spontanéité dont j'ai conscience dans le Je pense ne peut pas être comprise comme l'attribut d'un être substantiel et spontané, mais seulement comme l'affection d'un moi passif qui sent que sa propre pensée, sa propre intelligence, ce par quoi il dit JE, s'exerce en lui et sur lui, p.85
, , p.110
, , p.115
, Voir la note au paragraphe 25 de la Critique de la raison pure, p.123
, L'existence est donc déjà donnée par là, mais la manière dont je dois la déterminer, c'est-à-dire poser en moi le divers qui lui appartient, n'est pas donnée par là. Il faut pour cela l'intuition de soi-même, qui a pour fondement une forme donnée a priori, c'est-à-dire le temps, qui est sensible et appartient à la réceptivité de ce qui est à déterminer. Si je n'ai donc pas encore une autre intuition de moi-même, qui donne le déterminant en moi, de la spontanéité duquel seulement j'ai conscience, et qui le donne avant l'acte de déterminer, tout comme le temps donne le déterminable, je ne puis pas déterminer mon existence, comme celle d'un être spontané ; mais je me représente seulement la spontanéité de ma pensée, c'est-à-dire de mon acte de détermination, et mon existence demeure toujours déterminable seulement de manière sensible, vol.871
, 86 par la « forme pure et vide du temps » : « la corrélation du moi passif et du Je fêlé constitue la découverte du transcendantal ou l'élément de la révolution copernicienne ». 87 La pertinence de l'interprétation heideggérienne est d'autant plus importante lorsque Deleuze arrive à dire que, si Descartes rattachait encore la stabilité du cogito à Dieu, Kant replie le sujet sur lui-même, ce qui marque la mort définitive de Dieu, en annulant simultanément théologie rationnelle et psychologie rationnelle. Mais, audelà de Heidegger, Kant est encore trop lié à la synthèse active que le moi formel rend possible, et n'arrive pas à saisir le cortège de synthèses passives qui font du moi un résultat, un produit, un pli dans le champ de l'immanence organique de la vie. C'est seulement (et un peu bizarrement) Hölderlin, dans ses Remarques sur OEdipe et sur l'Antigone (1804), qui découvre la forme pure du temps vide comme césure, 88 qui comprend, après Hamlet, que le temps estautre formule galvaudée -« hors de ses gonds », 89 c'est-à-dire définitivement soustrait au monde de la représentation, de sa conception comme nombre du mouvement, temps de la nature, temps « cardinal » ; il est, maintenant, « forme de tout ce qui change et se meut, mais c'est une forme immuable qui ne change pas ». 90 En tant que forme vide, le temps est donc l'avenir, la possibilité d'une ouverture à l'inconditionné, Sur la locution rimbaldienne « JE est un autre », contenue dans une lettre à Izambart de 1871, voir G. Deleuze, « Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la En insistant sur la réceptivité fondamentale de l'intuition et de l'auto-affection, autre rappel au Kantbuch, p.116
, « Je suis séparé de moi-même par la forme du temps, et pourtant je suis un, parce que le Je affecte nécessairement cette forme en opérant sa synthèse, non seulement d'une partie successive à une autre, mais à chaque instant, et que le Moi en est nécessairement affecté comme contenu dans cette forme, pp.42-47
, Ce n'est pas le temps qui nous est intérieur, [?] c'est nous qui sommes intérieurs au temps, et à ce titre toujours séparés par lui de ce qui nous détermine en l'affectant. L'intériorité ne cesse pas de nous creuser nous-mêmes, de nous scinder nous-mêmes, de nous dédoubler
, « Ariane s'est pendue, dans Dits et écrits, cit., t. I, p.769, 1969.
, Différence et répétition, cit, p.117
, Ce rapprochement bizarre est motivé par l'essai d'introduction de Jean Beaufret aux Remarques, où il est souligné que l'influence de Kant sur Hölderlin (voir J. Beaufret, « Holderlin et Sophocle », dans Remarques sur OEdipe / Remarques sur Antigone, pp.16-26, 1965.
, Sur le temps hors de ses gonds et ses implications, voir par exemple C. Bonnet, « 'Le temps sort de ses gonds
, Deleuze et l'invention kantienne de la conscience moderne du temps, L'Art du portrait conceptuel, pp.95-106
, tale, Deleuze montre au contraire « que la réceptivité devait être définie par la formation de moi locaux, Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne, p.42
, Deleuze pense justement à des processus empiriques et organiques, avec plusieurs références à des oeuvres de biologistes et de génétistes : dans le vivant, par exemple, « le processus d'actualisation se présente à la fois comme différenciation locale des parties, formation globale d'un milieu intérieur, solution d'un problème posé dans le champ de constitution d'un organisme ». 92 Les dynamismes spatio-temporels sont des rythmes de croissance, des formes adaptatives, etc. Dans ce contexte, l'intensité est un véritable « principe transcendantal » qui structure un champ singulier d'expérience, 93 qui produit une individuation spatio-temporelle. 94 Si l'individu est possible, si le sujet du monde de la représentation est possible, c'est seulement parce qu'il émerge de ce champ sensible qui est ponctué de microprocessus d'individuation où le moi se trouve à l'état naissant, qui forment comme un milieu ou un système à structure variable. Dans ce champ d'individuation, le moi n'est que le résultat d'un mouvement évolutif de différentiation. L'image de la pensée traditionnelle ne fait qu'occulter ces différenciations qui forment comme le substratum génétique du cogito et de ses représentations, des objets et de ses modes d'apparition. 95 Le moi « fêlé » ou « dissous, tout en étant la clé pour parvenir à saisir le plan originairement passif de l'expérience, à briser littéralement l'ordre de la représentation. Plus radicalement
, L'individuation comme différence individuante n'est pas moins un ante-Je, un ante-moi, que la singularité comme détermination différentielle n'est préindividuelle. Un monde d'individuations impersonnelles, et de singularités préindividuelles, tel est le monde du ON, ou di « ils », qui ne se ramène pas à la banalité quotidienne
, Différence et répétition, cit, p.130
, , p.272
, , p.310
, , pp.306-313
, , pp.330-331
, , p.355
, Deleuze introduit ici la notion peut-être la plus complexe et ambigüe de Différence et répétition, à savoir celle d'idée, conçue comme une virtualité déjà présente dans les objets déterminés mais susceptible de varier sa traduction spatio-temporelle. La théorie deleuzienne de l'idée est fort compliquée et on aurait du mal à l'épuiser ici dans toutes ses nuances. Chez Kant, on le sait, l'idée est une forme de concept (notio) rationnel et pur qui dépasse l'expérience, mais qui par contre rend possible l'« universalité » ou la « totalité » (universalitas/universitas) de ce que les jugements déterminent, la composition des actes de l'entendement dans un tout « absolu ». De l'idée transcendantale -Âme, Monde ou Dieu -, Kant affirme de façon célèbre que « comme nous ne saurions jamais mettre en image rien de pareil, elle reste un problème sans solution
, Ce que Deleuze retient, renonçant au côté extra-expérientiel de l'idée, c'est qu'elle est au fond un horizon indéterminé, problématique, qui ne marque pas un moment de faille de la connaissance et de l'objet, ni même une valeur régulatrice, mais plutôt « une structure objective, parfaitement positive, p.99
, mais « des instances qui de la sensibilité à la pensée, et de la pensée à la sensibilité, capable d'engendre dans chaque cas, suivant un ordre qui leur appartient, l'objet-limite ou transcendant de chaque facultés » ; elles sont des « problèmes » qui poussent les facultés à leur « exercice supérieur ». 100 En ce sens, les idées sont un champ qui marque dès le début l'expérience toute entière : comme l'écrit Gualandi, « [c]ontrairement à Kant, pour Deleuze, l'Idée est donc l'entité unique qui traverse toutes les facultés. Les facultés ne gardent pas moins des différences de nature entre elles, qui les caractérisent dans leur singularité et spécificité d'objet, Les idées n'ont rien de conceptuel, elles ne sont pas des pures cogitanda, p.101
, dire que les idées sont des problèmes, des indéterminations virtuelles, signifie pour Deleuze affirmer que la pensée, au point de vue authentiquement génétique, ne commence pas par chercher des solutions, par se poser le problème de la vérité ou de la correspondance entre jugements et état des choses, mais en se laissant inquiéter par des formes d'expérience indéterminées qui l
, Critique de la raison pure, p.254
, , p.1037
, , p.1045
, Différence et répétition, cit, p.220
, , p.190
, Extérieur au concept, cependant, on ne voit pas comment il peut assurer l'harmonie de l'entendement et de la sensibilité, puisqu'il n'a pas de quoi luimême assurer sa propre harmonie avec le concept de l'entendement, vol.107, p.168, 1999.
, Deleuze se demande donc comment se fait-il qu'il puisse y avoir de la correspondance entre concept et intuition, ce qui veut dire entre la pensée et l'expérience, touchant ici un des nerfs le plus exposés de la doctrine kantienne
, Deleuze utilise la notion de « drame ») qu'à un schéma kantien, tout comme Différence et répétition n'est au fond qu'une relecture bergsonienne des points essentiaux du kantisme (ce qui ne veut pas dire, précisons-le, qu'il peut être réduit à un bergsonisme ou à une perspective quelconque parmi les nombreuses perspectives que Deleuze adopte et dont il change sans cesse), L'idée deleuzienne doit donc plutôt ressembler à un « schéma dynamique » bergsonien 108
, Il parle par exemple de l'idée comme d'une « virtualité » et d'une « multiplicité », ce qui revient à dire qu'elle est un ensemble de rapports différentiels dynamiques qui permet le passage singulier, imprévisible, d'une virtualité à l'actualité -ou, plus clairement, Pour la décrire, il mobilise un langage très varié, à la fois mathématique (riemanien), linguistique et philosophique (kantien et bergsonien)
, « intensité-couplage-résonance-mouvement forcé ; différentiel et singularité ; complication-implication-explication ; différentiation-individuation-différenciation ; question-problèmesolution, etc.), il écrit : « Kant avait eu le plus vif pressentiment de pareilles notions [?] irréductibles à l'universel du concept, comme à la particularité de l'ici maintenant. Car si la synthèse s'exerce sur le divers ici et maintenant, si les unités de synthèse ou catégories sont des universels continus qui conditionnent toute expérience possible, les schèmes sont des déterminations a priori d'espace et de temps, qui transportent en tout lieu et en tout temps, mais de manière discontinue, des complexes réels de lieux et des moments. Le schème kantien prendrait son essor, et se dépasserait vers une conception de l'Idée différentielle, s'il ne restait indûment subordonné aux catégories qui le réduisent à l, lorsque Deleuze explique pourquoi les notions qu'il déploie pour caractériser les Idées virtuelles et les séries réelles, p.281
, Sur la question des catégories chez Deleuze, voir A. Sauvagnargues, Deleuze. L'empirisme transcendantal, cit, pp.45-53
, On ne pense pas uniquement par concepts ou images : [?] le schéma dynamique n'est pas tant système que mouvement, progrès, genèse ; il ne marque pas tant un regard ouvert sur les divers points d'un même plan de contemplation réfléchie qu'un effort pour traverser les plans successifs de la pensée dans une direction allant de l, C'est une notion que Bergson introduit dans sa conférence sur « L'effort intellectuel, pp.173-177, 1902.
, Ainsi, le schéma « renferme à l'état d'implication potentielle une multiplicité inépuisable prête à se développer en représentations effectives, p.154
, C'est ici la suprême épreuve pour une philosophie de la réflexion. C'est le sujet même de l'aperception immédiat i mis en question. Il faut 'introduire le narcissisme', non seulement dans la théorie psychanalytique, mais dans la réflexion. Je découvre alors que la vérité apodictique Je pense, je suis, aussitôt proférée
, Différence et répétition, cit, p.327
, dans Deux régimes de fous, cit., p. 359. s'accomplit pendant presque treize ans dans la phénoménologie, jusqu'à l'annus mirabilis 1967, qui voit la parution de De la grammatologie, La Voix et le Phénomène et L'Écriture et la différence. Pendant cette période, Derrida publie aussi, p.7, 1962.
, un petit texte dans la revue grecque Epokhè intitulé « La phénoménologie et la clôture de la métaphysique. Introduction à la pensée de Husserl », 9 qui renvoie directement aux thèses soutenus un an plus tard dans La voix, plusieurs comptes rendus d'études phénoménologiques 8 et, 1966.
, Derrida semble donc être le plus éloigné possible des questions inhérentes à l'hérédité du kantisme, et cela malgré sa connaissance approfondie du Kantbuch de
, En réalité, c'est justement l'adhésion à la démarche heideggérienne qui entrave un rapport direct avec Kant. Aux moins jusqu'à la moitié des années 1970, lorsque Derrida évoque Kant, il le fait toujours par le filtre de la lecture heideggérienne. 10 Dans ce que relatent les biographies, Derrida s'approche de Heidegger encore très jeune
, un disciple de Le Senne et Nabert. Sa connaissance de l'oeuvre du philosophe de Meßkirch s'approfondit en deux phases. D'abord, c'est à l'École Normale qu'il s'adonne à des lectures plus systématiques, au point que selon Baring le mémoire de 1954 peut être lu, 1909.
, 12 que les références à Heidegger se font plus fréquentes. 13 Le séminaire de 1964-5, donné lorsqu'il est passé à l'ENS, sur la question de l'histoire chez Heidegger, récemment « scène ». 21 C'est un projet que Derrida a déjà annoncé au début de son séminaire sur Kant de 1973-4, en déclarant que lorsque nous abordons un grand thème philosophique comme l'art, en réalité nous nous trouvons déjà dans un certain système régulé par des normes épistémologiques précises, Sorbonne, lorsqu'il dispense plusieurs cours soit sur la Critique de la raison pure soit sur le Kantbuch
, Pour une contextualisation plus approfondie de ces questions, voir V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, Legenda, Projet pour la constitution d'un groupe de recherches sur l'enseignement philosophique, pp.146-51, 1975.
, Politiques de la philosophie, 1976.
, « Où commence et comment finit un corps enseignant, dans Du droit à la philosophie, p.117, 1976.
, 28 mais si nous confrontons le manuscrit du séminaire avec les textes publiés nous trouvons que Derrida s'engage directement dans la déconstruction de la Critique de la faculté de juger, en se bornant à pousser à l'extrême, dans les textes publiés, les bizarreries éditoriales. 29 Pour lui, la troisième Critique est le lieu où questionner l'assimilation de l'art à l'intérieur d'un modèle « onto-encyclopédique » qui sera ensuite assumé aussi par Hegel et Heidegger, bien que de façons différentes. C'est là que les conditions d'un discours philosophique sur l'art sont déployées pour la première fois dans la modernité de façon exemplaire, et cela parce que, comme Derrida le dira ailleurs, c'est Kant qui a introduit le paradigme de la fonction législative de la philosophie fondée sur la question quid juris : Le kantisme, Derrida affirme pratiquer une sorte de « dissociation » entre son style didactique et ses idées philosophiques
, un discours qui se présente comme projet essentiel de délimitation : pensée de la limite comme position de la limite, p.30
, de ses inspirations et de ses limites, qu'on a déjà trouvé sous une forme différente dans le cours d'Althusser de 1967 sur la Philosophie et la philosophie spontanées des savants, mais dont Derrida souligne toutes les implications pratiques et institutionnelles : Ce statut de tribunal [?] assure une formidable puissance à la tradition philosophicopédagogique ou philosophico-institutionnelle. Elle la lui assure dans toute l'histoire postkantienne : non seulement dans tous les néo-kantismes et dans la répétition phénoménologique du motif transcendantal mais aussi à travers les critiques de Kant, les renversements de type hégéliano-marxiste et même nietzschéen, p.31
, « Où commence et comment finit un corps enseignant, p.124
, Sur le rapport entre l'activité didactique de Derrida et ses écrits, voir E. Baring, The Young Derrida, cit, pp.221-264
, Titre justificatif et remarques introductives, dans Du droit à la philosophie, p.89, 1990.
, , p.95
, à partir de ce tournant kantien une sorte de narration conventionnelle s'est imposée qui a conféré à la philosophie « le droit de définir et de situer toutes les régions de l'être et de l'objectivité », le droit de dominer, sans pourtant avoir d'objets propres, « le champ des disciplines et des sciences dites régionales, le cultivant et y marquant des bordures de propriété ». Ainsi naît cette « onto-encyclopédie philosophique » qui « est chez elle partout » et qui impose sa propre autorité critique d'une façon que Derrida n'hésite à appeler « impérialiste ». 32 Et la tâche de la déconstruction, conçue certes dans le sillage de la critique
, Or, nous n'allons pas la discuter très en détail, ayant déjà été l'objet de plusieurs commentaires. 34 Nous nous bornerons à en retenir quelques éléments qui nous semblent significatifs à la lumière du contexte indiqué. Dans le séminaire et dans « Parergon », le geste inaugural de Derrida consiste en effet à souligner le fait que l'art est proposé comme thème d'un examen philosophique national, comme si l'art, conçu comme « mot », « concept » et « chose », était caractérisée par une unité de signification foncière, comme s'il était possible d'en déterminer, à travers l'histoire, par des schémas conceptuels binaires (signification/forme, représentation/représenté, physis/tekhne), l'« unité » ou « un sens originaire, un etymon, une vérité une et nue ». 35 L'art est donc prédéterminé, pré-compris, dans un régime d'interprétation la soumettant aux questions classiques du logos encyclopédique
, Le cadre est évidemment inspiré par Heidegger et son essai de 1950, mais remontant à des conférences prononcées en 1935-6, sur « L'origine de l'oeuvre d'art », où celui-ci montre comment la détermination traditionnelle de l'oeuvre d'art est fondée sur trois interprétations différentes de la chose en général : en tant que substance douée de propriétés
, en tant que aiestheton et en tant que matière formée. Néanmoins, selon Derrida, Heidegger ne questionne pas la légitimité du discours philosophique sur l'art, en se bor
, « La crise de l'enseignement philosophique, dans Du droit à la philosophie, p.158, 1978.
, « Où commence et comment finit un corps enseignant, p.119
, Pour une analyse plus détaillée, nous nous permettons de renvoyer à notre article, dont ces pages sont une partielle condensation, « 'Through Königsbergean Mists' : What Derrida Found in Kant's Third Critique
, Kant's « Critique of Aesthetic Judgment » in the Twentieth Century
, Ce qui reste intact, c'est l'idée que la philosophie puisse dire le dernier mot sur l'essence ou la vérité de l'art, et en cela Derrida voit chez Heidegger l'accomplissement de ce que Heidegger lui-même considérait comme « la méditation la plus vaste -parce que pensée à partir de la métaphysique -que l'Occident possède concernant l'essence de l'art », 36 à savoir les Leçons sur l'Esthétique de Hegel, où, on le sait, l'art est une figure du savoir absolu. Derrida mobilise l'image hégélienne du cercle (Kreis) pour expliquer la subordination philosophique de l'art à l'intérieur du logos : « le philosophique enferme l'art dans son cercle mais c'est aussitôt laisser prendre son discours sur l'art dans un cercle ». 37 En ce sens, une homologie structurelle subsiste entre les deux textes de Heidegger et de Hegel, deux « discours [?], aussi différents que possible, de part et d'autre d'une ligne dont on imagine le tracé simple et indécomposable ». 38 Au point qu'on pourrait bien voir le texte heideggérien comme la « répétition » non-identique, décalée, décrochée, de la « répétition » hégélienne dans les Leçons sur l'Esthétique. Il travaille à délier ce qui retient encore l'esthétique hégélien au sol inaperçu de la métaphysique, p.39
, et se demande si l'oeuvre d'art peut encore dire quelque chose à propos de l'avènement de la vérité, il ne fait que réitérer le geste hégélien qui soumet l'art à une dimension supérieure. Pour Derrida, l'importance de la troisième Critique tient à cette sorte de préoccupation encyclopédique, en tant qu'elle occupe une place centrale soit pour Hegel soit pour Heidegger. Encore plus, la pertinence que Heidegger attribue aux Leçons de Hegel « ne peut être déterminée, dans une certaine topographie historique, qu'à partir de la Critique de la faculté de juger », qu'il défend dans son cours sur la volonté de puissance comme art (1936-7) contre l'interprétation nietzschéano-schopenauerienne qui fait du désintérêt une sorte de béatitude indifférente et apathique. Cette mise en valeur de la troisième Critique en tant que moment inaugural de la réflexion moderne sur l'art ne peut pas échapper à l'attention de Derrida. Cependant
, origine de l'oeuvre d'art », dans Chemins qui ne mènent nulle part, tr. W. Brokmeier, Gallimard, p.90, 19862.
, , p.27
, , p.28
, , pp.36-43
, façon nonmétaphysique le rapport entre philosophie et art, a son origine dans le texte kantien, où l'art est exploité comme terme moyen pour combler l'écart entre liberté et nature menaçant la stabilité du système de la philosophie pure. Pour Derrida, en effet, « [c]haque fois la philosophie détermine l'art, le maîtrise et l'enclot dans l'histoire du sens ou dans l'encyclopédie ontologique, elle lui assigne une fonction de médium ». 40 À vrai dire, dans la troisième Critique ce n'est pas à l'art de jouer ce rôle médian, mais plutôt la faculté de juger, qui intervient pour jeter un pont sur le « gouffre immense
, elle aura sans doute un domaine (Gebiet) propre. 42 Plus encore, comme Kant l'indique dans la préface, son autonomie en tant que « part spéciale », détachée du théorique et du pratique, ne vaut que dans la critique de la raison pure : la destinée de l'Urteilskraft est d'être, « si nécessaire, à l'occasion [?] rattachée » aux autres facultés. 43 Cela suggère à Derrida une lecture de la faculté de juger selon le modèle de sa notion de supplément introduite dans la Grammatologie, ce qui serait justifié par le fait que Kant, dans l'« Introduction », affirme que nous pouvons présumer, par analogie avec les deux autres facultés, que la faculté de juger doit avoir son propre principe a priori, c'est-à-dire la finalité. 44 Comme Derrida le souligne à plusieurs reprises dans son analyse, c'est l'analogie, l'als ob, le mécanisme fondamental qui règle l'économie interne du texte, mais aussi, par extension, l'économie générale de l'édifice critique. 45 C'est à ce point que l'« art (en général) ou plutôt le beau » est inscrit. 46 Ce que Derrida trouve problématique c'est la « relation immédiate, Derrida emphatise radicalement la place intermédiaire occupée par l'Urteilskraft comme terme moyen (Mittelglied), à la fois théorique et pratique. Si sa fonction est celle de nous permettre de penser la nature de façon régulative et non pas de la connaître de manière déterminée, tout en ne pouvant pas revendiquer un terrain (Boden)
, À ce point, après avoir ainsi caractérisé la faculté de juger, en forçant un peu la logique interne de la troisième Critique, Derrida se livre à une déconstruction systématique des
, , p.41
, Critique de la faculté de juger, pp.175-181
, Pour la distinction entre terrain, domaine et champ (Feld), voir ivi, p.927
, , p.919
, , p.930
, , p.43
, , p.45
, Critique de la faculté de juger, p.169
, On pourrait même dire que l'intérêt de Derrida pour Kant n'est pas philosophique au sens immédiat, mais plutôt métaphilosophique. Si toute théorie philosophique contemporaine est pour Derrida en quelque sorte postkantienne, c'est d'abord parce que le langage philosophique que nous parlons a été imbibé -Derrida parle d'une « irrigation » -« par les philosophèmes, les mots, les procédures, les axiomes kantiens » de façon « souvent souterraine », à travers des trajets très « compliqués et détournés ». 60 En outre, pour sa génération « le 'rapport à Kant, Kant et les institutions philosophiques Nous avons montré que la lecture de la troisième Critique n'a de sens que dans le contexte d'une problématisation plus générale des institutions philosophiques et de leur pédagogie, p.61
, Il faut donc revenir sur Kant, « se tourner vers lui, thématiser le phénomène de son autorité, et donc le sur-canoniser
, « Ce qui, venant de Kant, marque notre situation et nos discours passe par des trajets si complexes que je n'ai même pas le courage de les esquisser », écrit-il dans une lettre-préface à un volume collectif de 1986 sur les rapports entre philosophie et école. 63 Il faudrait en effet parler de « toute l'histoire du postkantisme français, des modes d'appropriation, de traduction, d'exploitation du kantisme, de tel Kant ou de tel autre, dans la philosophie et dans la littérature, dans l''idéologie française', dans l''école française' ». Il s'agit d'une histoire encore en cours, où Derrida souhaite s'inscrire, pour se demander pourquoi la référence à Kant est obligée lorsqu'on parle de l'enseignement et des institutions philosophiques. 64 C'est que ce rapport à Kant, Derrida est bien conscient du caractère problématique de ses affirmations, des vicissitudes historiques qu'elles négligent
, Titre justificatif et remarques introductives », cit, p.83
, , p.82
, , p.83
, « Les antinomies de la discipline philosophique, 1986.
, est La grève de la philosophie. École et philosophie, 1986.
,
, quasiment naturalisée, à même la formation et par elle-même, dans ses programmes, ses valeurs et ses évaluations implicites, les modes de sanction et de reproduction qu'elle codifie, les genres d'exercice qu'elle favorise (la dissertation, le mémoire, la thèse), la rhétorique, le « style, p.65
, le modèle kantien exerce son autorité sur tous les dispositifs d'enseignement philosophique (c'est-à-dire européens) à travers le relais les plus divers (hégéliano-marxistes ou husserliano-heideggeriens) ». 66 Interroger Kant, qui occupe une place cruciale dans la déclinaison professorale de l'activité philosophique, sa pensée, telle qu'elle s'est traduite dans les Critiques, et étant « prédisposée au devenirenseignement-public de la philosophie », 67 signifie en outre prouver que la déconstruction n'est pas un simple divertissement rhétorique autoréférentiel. La déconstruction, d'ailleurs, comme l'avoue Derrida en 1986, entretient un rapport étroit avec l'horizon kantien. En effet, n'étant pas simplement « la décomposition d'une structure architecturale », mais plus précisément « une question sur le fondement, sur le rapport fondement/fondé » et sur « toute une architecture de la philosophie
, Titre justificatif et remarques introductives », cit, p.82
, , p.84
, Etat, voire par un pouvoir civil ou clérical quelconque, d'assumer la mission de juger, de dire le vrai (mais aussi, et par là même, d'autoriser ceux qui discernent les compétences, confèrent les titres, produisent et propagent les légitimités), de dire le droit ou plus radicalement la vérité et les principes métaphysiques de la doctrine du droit, de fournir même les critères propres à distinguer le strict du non-strict, de déduire selon des règles rigoureuses et déterminantes la possibilité de l''équivocité' ou de la 'bâtardise' dans l'ordre du droit ? Quoi de plus efficient à cet égard qu'une machinerie discursive de type kantien avec ses oppositions principielles et tranchantes entre le sensible et l'intelligible, le phénomène et le noumène, le phénomène interne et le phénomène externe, le sensible pur et le sensible empirique, Quoi de plus indispensable qu'une telle architectonique pour une institution philosophique chargée si on peut dire, pp.85-91
, « Il n'y a pas le narcissisme (autobiophotographies), dans Points de suspension, Galilée, p.225, 1986.
, 88 : « La déconstruction est Cet ordre de précisions va de pair avec les affirmations, qu'on a déjà trouvé dans « Parergon », sur les implications matérielles de l'entreprise déconstructive. Dans une conférence prononcée en 1980 à la Columbia University de New York, lors du centenaire de la fondation de sa Graduate School, Derrida souligne que la déconstruction n'a rien à voir avec une « technique de procédures discursives » ou une « herméneutique ». 70 Elle « n'a jamais concerné seulement des contenus de sens », Ou encore « Privilège. Titre justificatif et remarques introductives, p.71, 1991.
, comme une injonction a priori qui nous interpelle avant toute décision consciente, une responsabilité inconditionnée, une forme de responsabilité à la fois plus originaire et encore inédite. 72 Kant est pris par Derrida comme le fondateur d'un certain discours sur les institutions philosophiques occidentales, sur l'essence et la destination du savoir philosophique dans son inscription universitaire, qui arrive jusqu'au Discours du Rectorat de Heidegger. Pour Kant, on le sait, la philosophie est la faculté inférieure au sein de l'université car, en exprimant un savoir critique qui concerne directement la vérité et qui dérive d'un usage libre de la raison, elle est la plus éloignée du pouvoir étatique, n'ayant qu'une utilité « de second ordre » pour le gouvernement, mais étant en même temps celle qui a le rôle de « contrôler » les autres. 73 En ce sens, Kant est celui qui, dans Le Conflit des facultés (1798), nous donne un « dictionnaire
, une réaction contre le climat de liberté intellectuelle qui avait marqué le royaume de Frédéric II, le roi prussien Frédéric-Guillaume envoie à Kant une lettre comminatoire où il déplore les idées exposées dans La religion dans les limites de la simple raison, paru l'année précédente, et l'attitude « injustifiable [unverantwortlich] » de Kant en tant qu'enseignant, « éducateur de la une pratique institutionnelle pour laquelle le concept d'institution reste un problème, mais comme elle n'est pas davantage une 'critique
, Il faut se rappeler que le débat raté avec Gadamer en Sorbonne aura lieu l'année suivante, Dialogue and Deconstruction : The Gadamer-Derrida Encounter, 1989.
, dans Du droit à la philosophie, p.424, 1980.
, , pp.408-417
, Le Conflit des facultés, Ak. VII, p, pp.27-35
, , p.407
, Le Conflit des facultés, p.6
, , p.409
, , p.404
, Le Conflit des facultés, p.8
, Cette distinction entre deux formes d'énoncés théoriques est intenable selon Derrida, car dans la société contemporaine les bordes entre l'intérieur et le dedans sont brouillés. Ces bordes, Kant lui-même le sait, définissent un front interne à l'université. Que l'on pense à la distinction kantienne entre les savants et les « exécutants ou ouvriers qualifiés du savoir », les « lettrés [Litteraten] » issus des trois facultés supérieures (droit, théologie, médicine) qui représentent le pouvoir étatique, étant nommés par le gouvernement. 79 Dans l'université contemporaine, cette classe serait beaucoup plus étendue, en incluant tous ceux qui occupent un rôle administratif, par exemple ceux qui décident les budgets, qui dirigent les archives ou les revues et qui exercent leur influence dans les médias, etc. L'université contemporaine ne possède donc pas un dedans pur, elle ne peut « réfléchir, se représenter, rique, discursive, donc au statut de vérité de certains énoncés -et la possibilité d'action, un certain pouvoir exécutif d'intervention qui lui est nié, appartenant plutôt aux institutions politiques, p.808
, 81 Elle est jugée paradoxale par Derrida puisque le tout est représenté comme une « poché invaginée » à l'intérieur d'une de ses parties. 82 Si l'on ajoute que la faculté de philosophie se divise à son tour en deux « départements », celui des sciences historiques, incluant l'histoire, la géographie, la linguistique, etc., et celui des sciences rationnelles pures (philosophie, mathématique pure, métaphysique de la nature et de moeurs, etc.), on a affaire à un « double débordement » qui détermine des conflits inévitables. La suite du texte kantien est une série de distinctions -entre conflits légaux et illégaux, entre la droite (facultés supérieures) et la gauche (faculté inférieure) d'un virtuel parlement universitaire, etc. -dont Derrida conteste la légitimité. Le résultat c'est encore une fois qu'« il ne peut y avoir au-dedans de l'Université un concept pur et purement rationnel de l'Université », et cela parce que l'Université est une institution fondée, ce qui veut dire que son statut juridique relève d'un acte de fondation qui est, comme Derrida le dira ailleurs, non universitaire, constituait ses marges. Mais la vérité est que les divisions kantiennes sont fragiles et parfois artificielles. Prenons par exemple la distinction même entre facultés inférieures et supérieures et l'idée kantienne selon laquelle la faculté de philosophie « peut [?] revendiquer tous les enseignements pour soumettre leur vérité à examen, p.814
, , p.410
, Le Conflit des facultés, vol.III, p.827
, lie inévitablement à une extériorité parasitaire en empêchant toute distinction pure et nette entre légal et illégal, constatif et performatif, théorique et pratique, p.83
, produit par la « critique criticiste », qui est en même temps une partition institutionnelle ; c'est lui qui « ouvre le passage à tous les parasitages et à tous les simulacres ». Et l'« effort » kantien, ce qui fait « la grandeur du projet proprement philosophique et l'exigence d'un jugement capable de décider », consiste précisément à « limiter les effets de brouillage, de simulacre, de parasitage, d'équivocité, d'indécidabilité qui sont produits par le langage ». 84 Kant limite donc explicitement, au nom d'un idéal de raison pratique pure, le pouvoir « performatif » du langage, en limitant l'université -et donc la philosophie, qui en incarne l'essence -à la production d'un code qui n'est que purement constatif. Si Derrida se réclame de ce couple conceptuel de Austin qu'il aime particulièrement, c'est n'est pas seulement pour affirmer l'impossibilité aujourd'hui de séparer nettement l'autonomie intellectuelle de l'université, en surtout de sa branche la plus improductive, à savoir les humanities et surtout la philosophie, de l'instance de performativité, de productivité, qui est imposée par les pouvoirs « techno-politiques ». Plus généralement, en effet, il n'y a pas de savoir qui soit simplement descriptif ou performatif : il y a plutôt « des tentatives antagonistes ou parasitaires pour
, Une forme d'interprétation d'un poème ou d'un philosophème, par exemple, recèle toujours un modèle institutionnel, donc politique, du savoir, incarnant du même coup les normes plus ou moins implicites qui fondent l'entente d'une communauté scientifique. C'est d'ailleurs la « loi du texte en général », le fait que chaque texte pose une « injonction » renvoyant à une « surdétermination non-dominable », à l'indécidabilité des frontières entre le scientifique et le politique, le descriptif et le performatif
, on peut satisfaire aujourd'hui est donc celle, « minimale », consistant à démasquer ces rapports de double-bind qui rattachent l'université à un système social et politique historiquement déterminé, avec ses apories et ses instances, ses empiètements et ses lacunes, ses formes de « contrats » signés, ses images et ses 83 Voir ivi, pp.434-439
, , p.418
, , p.421
, Le fait que tout cela tienne au langage, au sens où les conditionnements sociaux et politiques doivent s'inscrire et s'articuler dans un discours pour pouvoir s'exercer, marque la limite de toute tentative purement sociologique de les saisir et le lieu où la déconstruction, en tant que pratique métaphilosophique travaillant au bordes de la textualité générale, intervient. 87 Soulignons « métaphilosophique », puisque pour Derrida la déconstruction ne coïncide pas nécessairement avec la philosophie : l'acte de fondation qui établit le lien entre l'Université et son dehors politico-institutionnel requiert en effet une interrogation qui « n'appartiendrait plus simplement à une scène philosophique, ce ne serait plus une question théorique de type socratique, kantien, husserlien, etc. ». 88 Il faut, déclare Derrida, aller plus loin et fonder un nouveau « droit universitaire », ce qui serait une manière de relancer l'idée kantienne après en avoir déconstruit le « noyau intraduisible », à savoir ce qu'aujourd'hui nous paraît dépassé. Néanmoins, cette déconstruction ne peut s'opérer qu'au moyen d'une mise en question conceptuelle, d'une prise en compte du texte dans sa généralité, en choisissant les métaphores nécessaires pour penser une nouvelle fondation et un nouvel droit. Il y aurait en effet -Derrida le remarque plusieurs fois -un lien intime entre le « concept moderne d'Université et une certaine métaphysique », 89 qui rend l'interrogation philosophique un mo, représentations qui sont à la base de la production et de la transmission apparemment désintéressée du savoir, p.422
, texte qui caractérise le conflit entre Derrida, avec ses revendications d'une « prise de position » politico-institutionnelle de la déconstruction, et Bourdieu, qui ne voit dans celle-ci que la dernière forme assumée par le savoir philosophique -nécessairement idéaliste et essentialiste, étant aveugle à ses incarnations hispure ou impure : déconstruction and sociologie On peut en effet reprocher à Derrida de se borner, malgré ses références aux institutions et aux implications pour ainsi dire 'matérielles
, Aut-aut, vol.208, p.45, 1985.
, , p.435
, Ailleurs Derrida écrit que l'université « est un produit (fini), je dirais presque un enfant du couple inséparable de la métaphysique et de la technique, le temps de la thèse (1980) », dans Du droit à la philosophie, p.414
, La Distinction : critique sociale du jugement, 1979.
, Selon Derrida, ce livre serait « une sorte d'explication avec Kant », qui joue à retourner contre Kant le titre d'un de ses Critiques pour en tirer au même temps un surplus de légitimité (voir J. Derrida, « Privilège. Titre justificatif et remarques introductives, pp.102-105
, La Distinction, cit, p.572
, En mettant en lumière ce que Bourdieu appelle « le point de vue non vu » qui est le lieu de l'objectivation, à savoir « le champ intellectuel et ses conflits d'intérêts », 103 la sociologie souhaiterait selon Derrida se placer à la source de l'encyclopédie des savoirs, en tant que « métalangage » ou « grande logique » détentrice d'une « hégémonie absolue » sur les autres « régions ». Cette hégémonie, dit-il, ne peut qu'être philosophique, car philosophique est son modèle. 104 Dans la notion d'objectivation dont Bourdieu se réclame est en effet présent tout un « supplément » conceptuel qui correspond à l'histoire et à la généalogie de cette notion, adoptée comme si elle était quelque chose de naturel, sans aucun questionnement, sans appliquer à celle-ci le même examen antiidéologique et anti-idéaliste auquel la sociologie bourdieusienne soumet la philosophie. C'est le sens de la proposition derridienne selon laquelle il n'y aurait pas de « hors-texte, propre travail au moyen de la critique d'un grand auteur philosophique, en répliquant ainsi la logique dont on se voudrait se débarrasser, 102 mais toutes les analyses de Bourdieu seraient en effet soutenues par cette « idée régulatrice » d'une objectivation complète qui aurait le pouvoir libérateur de voir finalement les concepts et les postures philosophiques pour ce qu'ils sont réellement : des figures historiques, fonctionnelles à une certaine inscription institutionnelle et donc sociale du savoir spéculatif, p.573
, Il garantit aussi, authentifie, légitime la dignité philosophique d'un propos. Ce geste se donne comme 'majeur', il signale la 'grande' philosophie, il met à hauteur du canon, p.81
, La Distinction, cit, p.597
, Titre justificatif et remarques introductives », cit, p.106
, derrière elle, il n'y a jamais eu que de l'écriture [?] que de suppléments, des significations substitutives qui n'ont pu surgir que dans une chaîne de renvois différentiels, le « réel » ne survenant, ne s'ajoutant qu'en prenant sens à partir d'une trace et d'un appel de supplément, etc, p.106, 1971.
, Il ne s'en sert qu'en se laissant [?] gouverner par le système ». 108 C'est pour cet ordre de raisons que la lecture que Derrida élabore doit rester « interne ». 109 Dans un entretien de 1982, Derrida explique que sa démarche déconstructrice, privilégiant des lieus marginaux ou des textes mineurs (par exemple le vomissement chez Kant dans « Economimesis »), veut être un questionnement sur l'attitude de l'« institution philosophique » qui se concentre elle sur les « grands philosophes
, je veux dire en tant qu'elle ne mesurerait pas sa compétence à la rigueur interne des textes philosophiques abordés et aux exigences élémentaires, mais combien difficiles, de l'auto-analyse (philosophie ou « sociologie de la sociologie ») ; bref, cela requiert une tout autre démarche, De telles opérations resteraient impraticables et en vérité illisibles pour une sociologie comme telle, p.111
, Il s'agirait plutôt de compliquer ces notions au nom d'une responsabilité et d'un « idéal critique de la science et de la philosophie » plus hauts, en interrogeant du même coup « ces normes classiques et l'autorité de cet idéal ». 112 La querelle entre Bourdieu et Derrida n'est pas donc un simple débat personnel entre rivaux, mais une confrontation autour de l'hérédité de Kant, très vive dans la sociologie, Cela ne signifie pas renoncer à l'idée d'objectivité, à l'idée de vérité
, De la grammatologie, Éditions de Minuit, p.228, 1967.
, , p.229
, , p.227
, , p.228
, « Le presque rien de l'imprésentable » (1982), dans Points de suspension, cit, pp.90-91
, , p.91
, Titre justificatif et remarques introductives, pp.107-115
, Jean-François Lyotard (1924-1998) a la chance de revenir sur sa trajectoire philosophique irrégulière. Il choisit de se présenter comme une sorte d'explorateur de « nuages » de pensées, celles-ci conçues comme des lignes fractales de Mandelbrot, des turbulences où on entre sans le choisir, par hasard, où l'on doit se borner à habiter. 1 En effet, si on le compare à celui d'autres représentants de sa génération, l'itinéraire de Lyotard apparaît beaucoup moins cohérent et plus troublé, plus discontinu et parfois hésitant entre styles et positions théoriques, marqué par coupures et revirements, signe d'une philosophie moins érudite que celle de Foucault, moins intellectualiste que celle de Derrida et moins 'systématique' que celle de Deleuze, étant plutôt prête à capter et à vivre, avant d'arriver à le théoriser, le deuil pour la fin des grands narrations, 1986.
, L'activité intellectuelle du jeune Lyotard -qui a été élève de Ferdinand
, En 1954, il publie pour la célèbre collection « Que sais-je ? », peut-être sous instigation de son vieux professeur Maurice de Gandillac, le petit volume La Phénoménologie, 4 qui témoigne justement de ses premières orientations philosophiques, toujours présentées sous le signe de l'indécision. Lors d'un hommage à François Châtelet, il confia en effet que, jeune étudiant à la Sorbonne, où « je passais pour phénoménologue », ses convictions étaient beaucoup moins nettes que celles, par exemple, de Châtelet lui-même ou d'Olivier Revault d'Allonnes, qui se disaient marxistes. 5 Mais 1954 c'est aussi l'année où Lyotard devient membre de Socialisme ou Barbarie, l'organisation marxiste antistalinienne fondée par Castoriadis et Lefort (1948-mai 1968, dans lesquels Lyotard s'engage activement en tant que membre du mouvement du 22 mars 9 : en assumant le « parti pris du figural », Lyotard démontre en effet que « [l]a force de subversion n'est plus le prolétariat, mais le désir », un désir pensé au-delà de Freud, qui rompt avec la signification, la forme, les structures, les échanges économiques et surtout avec la conception lacanienne de l'inconscient comme langage. 10 L'attention de Lyotard pour la dimension esthétique et la pratique révolutionnaire de l'art, où il a rencontré Hegel et la phénoménologie -s'oriente pour l'essentiel vers la politique
, mais dans le sens de la transformation sensible, de la mise en valeur d'un « dispositif libidinal », pour montrer les écarts et les déplacements qui sont à l'oeuvre dans le « théâtre » de la vie et de la politique. 12 Dans un texte contemporain de Discours, figure, Lyotard écrit qu'il faut remettre en scène les « opérations communes » au rêve, à l'art et à la politique pour ne pas simplement faire « rêver les gens », mais pour transformer le monde, changer la vie. C'est une sorte de « anti-art » qui doit manifester contre le capital des pulsions irrécupérables par la circularité de l'économie de marché. « Une telle manifestation est immédiatement critique. Cette critique est ce qui reste à faire avec l'art (et la politique) maintenant ». 13 Pourtant, cette référence à la critique est toujours ambiguë. Il y a sans doute des traits antirationalistes dans les mots de Lyotard : « s'il n'y a pas à ajouter foi à la raison, qui gît dans les mains du totalitarisme climatisé de cette fin de siècle très raisonneuse, il n'y a pas à faire confiance non plus à son grand outil, son grand ressort, sa réserve de progrès infini, sa négativité féconde, sa douleur et son travail, c'est-à-dire la critique ». 14 La dérive qu'envisage Lyotard est donc un mouvement qui mène hors de la crijet n'est jamais autonome de façon absolue, il est appelé à juger, à trouver seul ses, Dérives, recueil de textes publié en 1973 et témoignant du climat intellectuel de l'après-mai, déjà à l'époque « la confiance qu'un vrai marxiste engage sur l'avenir révolutionnaire du prolétariat m'avait quitté ». L'avant-garde artistique vient donc à représenter « un motif de résistance au donné qui fût moins métaphysique, sinon moins ambivalent, que l'hypothétique vocation ouvrière à l'autonomie ». 11 L'art a ici une valeur critique, non pas idéologique (la critique à Althusser est évidente)
, La fin des grandes narrations popularisée par le célèbre La condition postmoderne (1979), avec son instance sur la perte d'une légitimation méta discursive, ne fait qu'expliquer sur le plan de la
, Comme l'écrira Lyotard en 1992, à la fin du XX e siècle « l'Europe intellectuelle s'essaie à penser en l'absence de tribunal et de légitimation », ce qui implique « [h]aines inassouvies, hontes, illusions perdues, méfiances, incriminations, erreurs inavouées, inhibitions, redditions sans condition à l'ancien ennemi (comme si l'on était encore dans la logique du 'deux') : aux crimes du dogmatisme, la pensée ajoute ceux que lui souffle sa culpabilité ». 21 C'est le Kant du paganisme, de la singularité judiciaire, Lyotard la philosophie de l'histoire appartient encore à la modernité classique et à ses narrations -on y reviendra) cet enjeu d'une singularité qui se trouve à se bouger dans un monde devenue incompréhensible
, , p.78
, , pp.127-135
, , p.171
, Lyotard, les déplacements philosophiques, tr. fr. E. Danino, p.8, 1993.
, On a donc une « phrase-matière » et une « phraseforme » qui conjoignent ensemble réalisme empirique et idéalisme transcendantal. La construction du donné, écrit Lyotard, implique que le phénomène surgit d'un dialogue entre « les instances destinateur et destinataire », entre impression et mise en forme, ce qui révèle, à un niveau très originaire, « que les 'facultés' ne cessent de se faire les unes aux autres des représentations », voire, en sens juridique, « des remontrances, des doléances, c'est-à-dire de se critiquer en confrontant leurs objets respectifs. Elles sont ainsi les unes par rapport aux autres dans la position tour à tour de destinateur et de destinataire ». 33 Dit autrement, le sujet est à la fois activité et passivité, et se trouve toujours, en vertu de sa propre constitution, dans une situation de médiation
, En d'autres termes, les formes transcendantales font l'objet d'une déduction qui garantit leur application aux divers sensible qui provient de la réalité empirique pour la mise en forme et la production de l'expérience. Mais lorsqu'on passe à la Raison pratique, où on a affaire à une phrase prescriptive, la déduction n'est pas possible, elle doit être renversée, comme l'admet Kant lui-même quand il dit, dans la « Déduction des principes de la raison pratique », que la loi morale est un « Faktum » dont aucun donné sensible ne peut rendre compte ; plus précisément, elle atteste l'existence d'un « pouvoir insondable [unerforschlichen Vermögen], qu'aucune expérience ne peut prouver », à savoir la liberté. 35 Dès lors, la phrase « tu dois » n'est pas prononcée par l'expérience, mais elle est sentie, avertie comme une obligation inconditionnelle suprasensible
, Lyotard semble glisser sur la question du schématisme, en lui reprochant, comme il l'écrit ailleurs, de lui donner un « privilège excessif » en raison de la « phrase de connaissance, p.228
, , p.100
, , pp.100-101
, Critique de la raison pratique, p.47
, La liberté est déduite à l'intérieur même de la phrase d'obligation comme l'implication immédiate d'un destinateur à partir de cet effet qu'est le sentiment du dessaisissement qu'éprouve le destinataire. On ne sait pas de qui la liberté est la liberté. On sait seulement qu'elle ne fait que s'annoncer au destinataire de la loi
, La solution kantienne, qui consiste dans l'introduction comme horizon pratique d'une humanité, cette « communauté de phrases éthiques », semble combler trop facilement l'écart ouvert par le différend fondamental entre la loi-destinatrice et le sujet-destinateur. 37 Comme l'écrit Lyotard, il n'existe pas une « diachronie morale » propre à une communauté humaine éthique : « Le temps éthique pur est le maintenant de la phrase qui présente d'un coup l'obligation et l'obligé (et peut-être l'obligeant, le Je peux), chacun selon son mode ». 38 Il n'existe pas, donc, une communauté éthique, mais plutôt un enchaînement incessant d'une phrase sur l'autre, réglé non pas par l'obligation mais par l'implication. En termes différents, c'est la même dynamique de l'instance de ce que Lyotard appelle l'« Arrive-t-il », de la phrase qui nous parle, ici et maintenant
, Critique de la faculté de juger qui fait ressortir la complexe architectonique du système kantien, l'« archipel » avec ses îles, ses genres de discours, ses facultés qui parlent chacune son propre langage : « la faculté de juger serait
, dans l'autre, et qui pourrait servir à la première de 'comme-si intuition' pour la valider, p.39
, Il y a plusieurs cas de passages (Übergänge) dans les textes kantiens que Lyotard énumère, et sur lesquels il n'y a pas lieu de revenir : l'illusion transcendantale, le monogramme évoqué dans le schématisme transcendantal, le beau comme symbole du bien moral, pour n'en nommer que les plus importants. Sans doute, ce qui compte le plus pour Lyotard c'est la modalité opérative du jugement réfléchissant, Lyotard emphatise amplement la valeur médiatrice du jugement, qui a pour élément la mer, l'archepelagos
, , p.179
, , p.184
, , p.185
, procéder en suivant un « fil conducteur (Leitfaden) » pour chercher un ordre là où il ne semble pas possible qu'il y en ait un si ce n'était par l'existence d'une Idée (de la nature, dans le cas de la troisième Critique). Problème dramatique, si 'actualisé' en dehors de la philosophie kantienne : car la nature, on le sait, nous parle par signes, par son écriture chiffrée (Chiffreschrift), 40 et nous ne pouvons qu'accepter le drame de l'als ob, d'un « circulus, p.41, 1986.
, plus diffusément, mais sans variations substantielles, dans L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, texte présenté à l'origine en 1981 au Centre des recherches philosophiques sur la politique de l'ENS, dirigé par Nancy et Lacoue-Labarthe. 42 L'a-téléologie postmoderne
, Lyotard lit en parallèle comme si la nature, avec ses fils conducteurs cachés dans l'intime de son écriture chiffré, et l'histoire, avec, pour reprendre le terme employé dans le « Conflit avec la faculté de droit » ( §5), ses « signes » -à savoir des événements (Begebenheiten) qui affichent, comme un indice (hindeutend), sans rien prouver de façon déterminante
, Idée d'une histoire universelle au point de vue politique, là où Kant avoue sa confiance dans la possibilité d'en repérer un qui nous rassure sur la possibilité pour l'humanité se réaliser sa destination suprasensible. 44 Le jugement réflexif doit donc s'engager dans la tâche difficile de se mesurer avec ses Geschichtszeichen, pour y retrouver la preuve tangible du fait, de l'idée, que l'humanité peut atteindre un perfectionnement : « Donné sinon de l'expérience, au moins dans l'expérience
, Critique de la faculté de juger, p.301
, , p.196
,
, de telle façon que cet événement ne doive pas lui-même être considéré comme cause de ce progrès, mais seulement comme indication, comme signe historique (signum rememorativum, demonstrativum, prognostikon), et qu'ainsi puisse être provuée la tendance de l'espèce humaine considérée en totalité, p.84
, un fil conducteur qui ne sera pas seulement utile à l'explication du jeu confus des affaires humaines, ou à la prophétie politique des transformations futures [?], mais qui ouvrira (ce que l'on ne peut avoir des raisons d'espérer si l'on ne présuppose pas un plan de la nature) une perspective consolante sur l'avenir, où l'espèce humaine est représentée dans une ère très lointaine comme travaillant cependant à s'élever enfin à un état où toutes les germes que la nature a placés en elle pourront être complètement développés, et sa destination ici-bas pleinement accomplie, p.204
, , p.237
, la réaction d'une communauté internationale à un évènement tel que la Révolution française. C'est l'enthousiasme, cette passion-limite frôlant l'exaltation insensée ou pire la déraison (Schwärmerei), qui témoigne d'une sorte de rationalité partagée propre au genre humain, de l'existence d'une communauté rationnelle qui peut s'apparenter sur la base d'un sensus communis où l'esthétique (le sentiment) et la politique s'enchevêtrent. Lyotard établit ce lien très clairement : la phrase-esthétique et la phrase-politique ne donnent pas lieu à la subsumption sous un concept, elles ne peuvent que fournir des présentations
, 46 Lyotard évidemment ne partage pas la croyance dans l'existence d'une communauté rationnelle humaine ; ce qu'il retient, c'est seulement le fait que le régime historico-politique ne nous offre que des cas, des « hypotyposes complexes » qui ne peuvent pas être des concepts ou des schèmes, en faisant découler de cela que la philosophie de l'histoire, « dont il ne saurait être question dans une pensée critique, qui se révèlent indirectement : « Le sensus communis est ainsi dans l'esthétique comme le tout des êtres raisonnables pratiques dans l'éthique, p.47
, Dans la conclusion de L'enthousiasme, il estime que la Begebenheit de notre temps postmoderne est « le sentiment d'une fission de ce gros noyau politique délibératif », autre nom pour indiquer un régime démocratique dont la domination capitaliste est la logique secrète. Auschwitz, pour ce qui concerne l'Idée des droits de l'homme, Budapest 1956, pour ce qui est de l'Idée du droit des peuples, la Kolyma, quant à la dictature du prolétariat, et surtout, plus près de l'expérience de Lyotard, mai 1968, révélateur de « l'illusion 'démocratique' qui cachait l'hétérogénéité du pouvoir et de la souveraineté », représentent les abîmes de l'âge contemporain, c'est-à-dire des signes d'histoire que l'on qualifierait de négatifs, c'est-à-dire dévoilant non pas une Idée, mais l'hétérogénéité des fins qui dans l'histoire et dans l'espace public peuvent être poursuivies : « Car ce n'est pas seulement l'Idée d'une fin qui s'indiquerait dans notre sentiment, Lyotard est évidemment pessimiste quant à la possibilité de faire confiance, au temps de la technoscience capitaliste, du marché avec ses échanges d'argent et de temps et d'un réformisme désormais complice de la logique économique, p.243
, Lyotard la transforme dans l'archipel de phrases, de régimes de discours (« dialectique, érotique, didactique, éthique, rhétorique, 'ironique' »), sinon des « paralogies » qui font le spectacle de la postmodernité. 49 Entre ces instances, il y a différend, il y a abîme, il y a incommensurabilité. La phrase est un Ereignis, quelque chose qui arrive et à laquelle le sujet est obligé à faire face en l'absence d'un grand tribunal. Ce qui reste, c'est l'imprévisibilité de l'« Arrive-t-il ? », de l'évènement qui impose un jeu de langage et un différend dépassant la logique et l', hétérogènes ». 48 Pluralité de fins, différend d'Idées et de phrases. L'écriture chiffrée kantienne, p.246
, son rôle consistant moins dans la définition du modus d'une nouvelle rationalité ou d'une nouvelle praxis que dans la préservation de l'incommensurabilité entre instances (cognitives, éthiques, politiques, moraux, juridiques), donc dans une hyperbolisation de la fonction critique. Comme l'écrit Gualandi, le jugement réfléchissant « est le nom que Lyotard assign[e] à l'instance philosophique [?] capable de donner une voix à ces sentiments muets, à ces émotions à l'état naissant, à ces 'phrases en attente' qui ne trouvent un accueil chez aucun genre de discours pré-constitué
, Chez Lyotard, l'insistance sur la réflexivité du jugement ne va pas sans une référence continuelle, abordée selon plusieurs perspectives, à l'idée de ce que lui-même appelle une
, , p.109
, dernier chapitre de La condition postmoderne, où, contre l'idée habermasienne de la légitimation par la recherche d'un consensus, Lyotard formule une pragmatique de la paralogie vue comme « l'imbrication de réseaux de classes d'énoncés (dénotatifs, prescriptifs, performatifs, techniques, évaluatifs, etc.) hétéromorphes » (J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Éditions de Minuit, p.105, 1979.
, Passages de Jean-François Lyotard, p.202, 2011.
, , p.114
, Si nous prenons par exemple le premier chapitre des Leçons sur l'Analytique du sublime, issues des cours données par Lyotard à Irvine à la fin des années 1980, on voit très bien filtrer, à travers le commentaire du texte kantien, l'importance décisive de cette notion de réflexivité qui est et qui demeurera, même ensuite, dans le domaine de la politique, en justifiant aussi le lien de celle-ci avec l'art, éminemment esthétique, c'est-à-dire sensible. C'est justement parce qu'il s'annonce par un sentiment d'un libre jeu indéterminé que le jugement réfléchissant manifeste l'activité de l'esprit à son état le plus pur. Lyotard le dit clairement au-delà de la lettre kantienne dans une série de citations qu'il faut reporter in extenso : [?] le jugement esthétique recèle, à mon sens, un secret plus important que celui de la doctrine, le secret de la 'manière' (plutôt que de la méthode) par laquelle la pensée critique elle-même procède en générale, subjectivité « à l'état naissant » 52 où « anima minima », 53 à savoir d'un sujet qui est exposé à la phrase-évènement, qui est vulnérable au différend que l'hétérogénéité des régimes discursifs implique nécessairement et qui ne peut enchaîner sa réponse qu'à partir de son état d'exposition et de non-constitution foncière
, « rend manifeste, au titre de l'esthétique, la manière réflexive de penser qui est à l'oeuvre dans le texte critique tout entier ». 55 En enfin, dans une page d'une clarté absolue, qui est, pourrait-on dire, la clé du kantisme de Lyotard : avec la réflexion, la pensée semble bien disposer de l'arme critique tout entière. Car la réflexion est le nom que porte, dans la philosophie critique, la possibilité de cette philosophie. [?] Comment, en somme, peut-il [le penseur critique] juger comme il faut 'avant' de savoir ce qu'est juger comme il faut, et pour le savoir ? La réponse est que la pensée critique dispose, dans la réflexion, dans l'état où la met telle synthèse non encore assignée
, Sensus communis, le sujet à l'état naissant, pp.13-41, 1986.
, Anima minima », dans Moralités postmodernes, Galilée, 1993.
, Leçons sur l'Analytique du sublime, p.15, 1991.
, puisqu'elle n'est faite que de la sensation qui affecte toute pensée actuelle en tant qu'elle est simplement pensée, la pensée se sentant penser et se sentant pensée, ensemble. Et comme penser est juger, se sentant jugeant et jugée, d'un même coup, p.56
, 57 indique une autoréférentialité qui est la précondition nécessaire de toute orientation dans la pensée : avant de catégoriser, je dois être touché par quelque chose qui éveille en moi le besoin de juger, un sentiment pur qui est la subjectivité dans son état minimal et virginal, où le sujet (au sens traditionnel, constitutif) est encore une 'promesse'. 58 On pourrait même parler, en termes derridiens, d'un état d'autoaffection. La première caractéristique de la réflexion est en effet pour Lyotard « l'immédiateté fulgurante et la coïncidence parfaite du sentant et du senti, au point que même la distinction de l'actif et du passif de ce 'sentir' est impropre au sentiment, puisqu'elle y introduirait l'esquisse d'une objectivité ». 59 Toute connaissance déterminante est enracinée dans ce lieu profond où le sujet s'interroge de façon heuristique sur le bon usage des catégories, et cela est d'autant plus vrai, comme l'admet Lyotard lui-même, 60 que les circonstances de cette interrogation ne concernent pas le domaine cognitif de la science, Ces affirmations si fortes s'expliquent sur la base du fait que pour Lyotard le jugement réfléchissant a une valeur purement « tautégorique », où ce terme, puisé dans la théorie du mythe de Schelling (qui à son tour le dérive de Coleridge)
, C'est à ce point que Lyotard se livre à l'analyse de l'« Analytique du sublime ». Or, pourquoi Lyotard est-il si intéressé au sublime ? Parce que le sublime est, tout simplement, le modèle du différend. Le jugement esthétique, avec ce libre jeu et son accord immédiat de facultés, ne signale pas une disproportion entre 'phrases
, le jugement se mesure à un rapport de plaisir et de peine, donc de désaccord, d'harmonie ratée, entre deux facultés, l'imagination et la raison : « Deux phrases à régime hétérogène, ici l'imagination et la raison, ne parviennent pas à s'accorder à propos d'un objet (l'objet qui donne occasion au sublime), et leur conflit se signale par un signe
, , p.37
, Selon Schelling, le mythe n'a pas une signification allégorique, c'est-à-dire que les figures des dieux ne renvoient pas à une dimension ou une vérité autre ; par contre, ils sont, ils ont leur sens en eux-mêmes
, , pp.27-30
, , p.19
, agitation, c'est-à-dire une phrase impossible ». 61 Le sublime est alors une dimension éminemment critique, pas spéculative au sens hégélien, p.39
, En tant que sentiment ambigu qui, par l'échec de l'imagination à synthétiser dans une représentation un quantum infini (sublime mathématique) et par la menace d'un anéantissement face à une puissance naturelle qui nous révèle l'absolu (sublime dynamique), le sublime est pris par Lyotard comme modèle d'un différend où le fini de la forme et l'infini irreprésentable sont comme deux idiomes qui ne communiquent que par « présentation négative », dans un étrange rapport de contre-finalité : l'Idée est imprésentable, elle est seulement sentie subjectivement par la pensée, p.62
, Le sublime devient, à partir des années 1980, le signe sous lequel se produit le lien entre ces deux sphères -un lien qui ne peut qu'être, évidemment, seulement analogique, fondé sur le modèle gnoséologique commun du jugement réfléchissant. 63 L'art d'avant-garde, en particulier, conséquence extrême de l'esthétique du sublime inaugurée par Boileau en 1674 avec son Art poétique et son édition du texte de Longinus, mais dont Burke et Kant sont sans doute les initiateurs au sens propre, vient donc à jouer un rôle clé au sens où elle montre, dans l'empire du jugement déterminant, du Gestell, pour le dire avec Heidegger, de la déshumanisation capitaliste, l'existence de quelque chose qui se soustrait, qui ne se présente pas sous des formes spatio-temporelles bien déterminées : ce qui est d'abord frappé, et qui se plaint, dans notre modernité, ou notre postmodernité, c'est peut-être l'espace et le temps. Ce à quoi une atteinte est portée serait l'espace et le temps comme formes de la donation de ce qui arrive. La vraie « crise des fondements » n'était sans doute pas celle des fondements de la raison mais de toute entreprise scienti, en tant que condition de facto de la pensée postmoderne, hyperbole du jugement réfléchissant dans le différend radical, s'applique pour Lyotard à presque la totalité de l'expérience, de la politique à l'art
, , pp.199-200
, Leçons sur l'Analytique du sublime, cit, p.141
, « Je ne pense pas pourtant qu'on puisse penser les deux régions, esthétique et historico-politique, de façon identique, pp.45-51
, autre font certainement accueil à une même manière de penser, celle que Kant appelle jugement réfléchissant. Le penser s'y montre capable de synthétiser des données, sensorielles ou socio-historiques, sans se servir de règles prédéterminées
, dans L'inhumain. Causeries sur le temps, 1985.
, Le thème de l'inhumain est aussi révélateur d'une controverse singulière -d'un différend -qui à partir des années 1980 oppose Lyotard à un front philosophique qu
, , pp.43-47
, Le sublime et l'avant-garde, p.101, 1983.
, , p.104
, , p.120, 1982.
, « Réponse à la question : Qu'est-ce que le postmoderne ?, dans Le postmoderne expliqué aux enfants, Galilée, pp.13-34, 1982.
, et où il inclut toute une famille de penseurs très disparates, mais qui partagent à ses yeux la même condamnation du prétendu nihilisme de la philosophie contemporaine et le retour à une quelque forme de rationalité, de valeur ou de sens, comme si l'humanité de l'homme était quelque chose d'assuré, qui n'avait pas besoin d'être questionné mais seulement d'être réaffirmé. Lyotard se réfère notamment à des auteurs comme Habermas, Rawls, Searle et, surtout, dans le contexte français qui le touche le plus, à ceux qu'il appelle « les néo-humanistes français », 70 à savoir Luc Ferry, 1951.
, maître de conférences à Nantes, auteurs en 1985 du livre La Pensée 68, explicitement ciblé contre « l'antihumanisme contemporain ». 71 Sous cette catégorie, Ferry et Renaut avaient ramassé en effet tous les penseurs qui ont marqué la saison des « sixties », en particulier de mai 1968, de Derrida à Foucault, d'Althusser à Lacan, de Bourdieu à Deleuze et à Lyotard lui-même, avec leurs variations sur les thèmes de la fin de l'homme, de la philosophie, de la subjectivité et de son autonomie, 1948.
, le temps est venu de « redonner ses droits à une pensée de l'homme comme tel ». 73 Ils refusent en effet l'identification trop simpliste et jugée finalement arbitraire et violente de l'humanisme avec la métaphysique de la volonté, le privilège d'une raison dominatrice et identitaire qui réprime l'altérité ou une idéologie petitebourgeoise s'incarnant dans la dimension purement formelle de la démocratie libérale. Ce qu'ils proposent, c'est donc de déclencher une seconde querelle de l'humanisme, après celle lancée par Heidegger bien avant la Lettre sur l'humanisme avec le Kantbuch et son débat avec Cassirer à Davos, querelle qui devrait frayer la voie à une relecture plus complexifiée du statut du sujet dans le monde contemporain, au-delà des généalogies hâtives qui ont fait des Lumières le berceau des horreurs et des déformations du XX e siècle. Il faudra donc faire paraître « l'erreur, ou l'illusion, commune à tous les courants philosophiques auxquels se laisser appliquer le type idéal des 'sixties' » qui consiste dans l, Renaut, ces discours philosophiques ont contribué à mettre en question un certain subjectivisme naïf
, « Avant-propos : de l'inhumain », dans L'inhumain, cit, p.13
, Essai sur l'antihumanisme contemporain, Gallimard, 1968.
, , p.58
, , p.24
, , p.59
, Je n'ai jamais cru que cette conquête puisse être seulement ontologique, je la voulais et je la veux aussi technique, politique, éthique. Je sais que tout passe et n'en épreuve aucune tristesse. Être libre, figé dans une éternité de conscience ontologique toujours tournée vers l'Être, n'est rien -devenir libre c'est le ciel. En un mot si j'ai été l'étudiant passionné d'Alquié [?], je suis le disciple de Fichte et je crois qu'il n'y a qu'une philosophie vraie, celle qui célèbre l'effort de l'homme tendant vers l'homme, de l'homme cherchant non pas à abolir, pour une seconde, Dans un hommage à son propre maître Alquié, p.75
, Pour eux, il y a en effet un enjeu supplémentaire, de nature historico-théorique, car, comme le révèle le titre du 'pamphlet', il s'agit bien de réfléchir sur les conséquences politiques et philosophiques de l'événement mai 1968, de régler les comptes avec les effets de son interprétation par une génération de pères dont le legs est considéré comme désormais dépassé, sinon oppressif et dangereux. Ce qui s'est perdu, pour Ferry et Renaut, c'est « l'idée même d'humanité comme intersubjectivité », car la communication et le débat entre « sujets responsables » sont ramenés à une « sublimation de rapports de force ou, si l'on veut, comme une forme euphémisée de la guerre (lutte des classes, conflits pulsionnels, heurts de volontés de puissance, etc.) ». 76 Sur le plan social, mai 1968 est lu, souvent à travers les analyses de Gilles Lipovestky (1944), comme l'affirmation paradoxale à la fois d'une critique du sujet bourgeois et de l'indépendance de l'individualité par rapport aux normes, ce qui toutefois n'a produit que « la dissolution du Moi comme volonté autonome », à savoir d'un moi qui ne constitue pas plus un citoyen responsable, Ferry et Renaut partagent la position de Philonenko, sans pour autant en épouser les tons sentimentaux et en passant de part en part à travers la confrontation directe avec les problèmes soulevés par les auteurs qu'ils ciblent
, , p.481
, , p.44, 1968.
, Voir aussi ce qu'ils écrivent ailleurs : « Le passage des années 60 aux années 80 se comprend sans difficulté si l'on perçoit qu'au fond les années 80 ne sont rien d'autre que l'individualisme de Mai, moins les projets utopiques dans lesquels ils étaient traduits, non pour les réaliser au niveau politique, mais uniquement pour accomplir la critique sociale dont il était porteur, p.59, 1987.
, Voir supra, section 9
, de prendre la nécessité subjective de nos jugements pour la connexion objective des choses, l'usage logique pour l'usage réel du raisonnement hypothétique. C'est en ce sens que la « Dialectique » rend possible l'Urteilskraft : il y a l'espérance, comme Idée, que le réel se laisse classer, mais en dernière analyse cela est une possibilité contingente. 80 Ce qui fonde la suprématie de la solution kantienne par rapport à celle par exemple de Heidegger, qui est jugée « sans reste », c'est le fait que chez Kant « les Idées, une fois déconstruites, désobjectivées, défétichisées, conservent un minimum de légitimité, sinon au niveau de la vérité (concept, constitution), du moins au niveau du sens (Idée, régulation) ». 81 En ce sens, l'articulation entre « Dialectique » et troisième Critique « autorise une critique, pourtant radicale, de la métaphysique sans sombrer dans l'irrationalisme, dans la liquidation totale de la moindre référence à l'idée même de subjectivité », 82 en préservant non tant l'idée de vérité, mais plutôt la possibilité d'un sens à partager et à débattre de façon critique. Plus précisément, il s'agit de faire de la « Dialectique transcendantale » kantienne une espèce d'arme anti-idéologique qui, en se concentrant sur les modes de production des contenus de la pensée plutôt que sur les contenus eux-mêmes, révèlerait une structure antinomique logique fondamentale déterminant de façon originaire la nature antinomique du débat idéologique au sens politique et social. 83 C'est en cela que consisterait donc la signification d'un retour à Kant « qui ne soit pas simplement 'conservateur' », un retour à Kant, enfin, fondé sur la subjectivité consciente, sur la réflexion, « théorie de la valeur esthétique », donc du jugement réfléchissant. Le point en commun de ces deux moments de l'oeuvre de Kant est la reconnaissance de l'impossibilité de réduire le réel à notre « exigence logique » -ou plus proprement dit, en termes kantiens, p.281, 1968.
, À la lumière des références communes, la virulence de la réaction de Lyotard ne peut pas surprendre. Elle ne tarde pas à arriver, parmi les autres nombreuses qui suivent la parution
, Essai de critique interne », dans Système et critique : essais sur la critique de la raison dans la philosophie contemporaine, pp.97-105, 1984.
, , p.99
, Voir aussi « Sur le dilemme : la raison ou ses marges », dans ivi, pp.149-50
, « Retour à Kant : la lecture de la dialectique transcendantale au Collège de philosophie », dans ivi, pp.163-169
, Ferry et Renaut précisent en fait qu'ils n'aiment pas l'expression « retour à Kant », en préférant l'idée d'un « moment kantien » de la pensée contemporaine, après celui de Kant lui-même et de la querelle de Davos, où le sujet est à nouveau en question, après avoir été écrasé par la pensée 1968 sous le poids des structures, des déterminations sociologiques, pp.15-21, 1986.
, Ferry et Renaut ne sont pas les seules cibles de Lyotard et Rogozinski, mais aussi J. Bouveresse, avec son Le philosophe chez les autophages, Minuit, Critique de la critique, 1984.
, « La police de la pensée, L'Autre journal, vol.1, p.28, 1986.
, , p.167, 1968.
, « La police de la pensée, pp.30-31
, C'est bien une lecture tout à fait inverse du jugement réfléchissant qui est en jeu ici. La différence est subtile mais décisive : sous le coup d'un cas inattendu, il faut établir la règle, trouver un idiome. « De cet usage réfléchissant du jugement procède l'activité de l'artiste, du philosophe critique, du politique 'républicain' et toute démarche inventive qui, sur la trace de l'inconnu, de l'inacceptable, brise avec les normes constituées, fait éclater les consensus, ravive le sens du différend ». 91 Par contre, selon Lyotard et Rogozinski les « néokantiens » feraient du jugement réfléchissant un modèle politique d'harmonisation identitaire violente, sous le signe d'une communauté idéale où l'universel se transpose dans l'individuel en permettant la communication. Bien au contraire, l'exercice de la réflexion nous renferme dans l'impossibilité de l'accord immédiat, il atteste de l'excès de l'Idée par rapport au réel et à sa totalisation. Pour Lyotard la communauté n'est pas désavouée, elle demeure un horizon promis, mais qui ne peut qu'être recherché, de se poser en auteur souverain ou en référant suprême du droit ». 90 Cela revient à supprimer le différend, à soumettre l'invention et le repérage de nouvelles normes à l'uniformité du consensus, p.31
, , p.33
, , p.34
, Cela revient-il à dire que le plan de l'intelligibilité se réduit à la matérialité contingente de l'intrigue historique comme les idées se réduisent au cerveau qui peut les penser ? Il ne faudrait pas étendre la portée explicative de ce qui, faute de preuves expérimentales (pour qu'il y ait causalité évidente, il faut qu'une situation soit reproductible artificiellement), ne peut que rester une corrélation historique. Ce qu'il est permis de dire, c'est que dans la plupart des cas la philosophie pense par automatisme et par réaction : automatisme comme au temps du Second Empire ou dans les milieux universitaires de la Troisième République, où personne n'aurait osé mettre en cause certaines lignes rouges, et réaction comme pendant les années 1930, où, fatiguée des abstractions spiritualistes et idéalistes, toute une génération s'achemine vers un horizon nouveau, contexte historique, s'ancre dans un milieu d'où il tire sa raison d'être souvent oubliée
, Léon Brunschvicg croyait trouver chez Kant la réconciliation des « grandes tendances qui, depuis l'éveil de la raison hellénique, ont inspiré l'effort des philosophes », au point que, si elles « ont repris la suite de leurs cours divergents », ce n'aura pas été sans avoir retenu « de leur passage à travers la méditation kantienne [?] la trace d'une influence souveraine ». 8 Pour Brunschvicg, Kant incarnait, après Platon et Descartes, la culmination de la raison occidentale -c'est-à-dire de la raison tout court. 9 Il était l'image de la rationalité européenne, transversale par rapport aux cultures nationales. Mais il va de soi qu'en vertu de son héritage cartésien, la pensée française (ou plus précisément, une certaine pensée française) est la mieux placée pour se faire l'écho de cette raison, comme la partie qui révèle la signification du tout. Cette image de Kant formulée par Brunschvicg est donc une figure historique, qui entretient un rapport différentiel avec d'autres images concurrentes -par exemple celle du Kant sceptique de Cousin et de Saisset ou celle du néocriticisme de Renouvier et Pillon, évoquées au début de l'essai de 1924 sur l'« Idée critique et le système kantien ». On a mentionné dans l'Introduction les mots de Léon Robin, selon lequel l'histoire de la philosophie est aussi ou davantage un inventaire de « légendes » qui effacent la réalité historique d'un auteur et le profil exact de sa doctrine. De même, invité à participer au congrès de Bologne de 1911, Brunschvicg avouait à Halévy le désir de traiter d'un sujet très particulier dont il était « hanté », à savoir « le rôle des caricaturistes en philosophie » : à commencer par Aristote caricaturant Platon, pourrait-on envisager l'histoire de la philosophie comme une galerie de déformations productives ? « Mais à quarante ans passés il faut que j'aie l'air sérieux, Le cas de la transformation française de Kant permet donc de dégager des conclusions d'ordre plus général sur la manière dont les identités philosophiques -nationales, européennes, occidentales -se forgent à partir de contextes spécifiques qui représentent autant de points de condensation et de négociation entre langages théoriques et idiomes locaux, trajectoires biographiques et traditions intellectuelles, formes institutionnelles et habitus inconscients, rhétoriques politiques et représentations idéologiques
, est pas simplement que Kant a fait l'objet de lectures modulaires et d'appropriations sélectives, en quelque sorte fonctionnelles aux instances spéculatives d'un contexte certes perméable, mais bien déterminé au point de vue théorique et institutionnel. Cette conclusion serait en effet valable pour toute réception trans-nationale. 11 Ce qu'il faut ajouter dans notre cas, c'est que Kant est le philosophe non français qui plus que quiconque a contribué à ciseler le visage de la pensée de l'Hexagone. S'il est possible de tracer une histoire de la philosophie française contemporaine dans sa totalité à travers la perspective de la réception de l'oeuvre kantienne, c'est parce que l'évolution de la pensée française des deux derniers siècles est un processus indissociable de la référence à Kant. On pourrait même dire que Kant est devenu un philosophe autochtone, mais à une condition : celle d'être considéré certes comme un penseur incontournable, Bien que la pluralité d'images de Kant et des formes du criticisme ne soient pas réductibles à l'unité simple d'une 'voie française au kantisme
, « Lettre à Élie Halévy (s.d.) », Fonds Léon Brunschvicg, Institut Mémoires de l'édition contemporaine, Abbaye d'Ardenne
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